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临济宗禅诗(上)

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发表于 2017-4-1 20:17:00 | 显示全部楼层 |阅读模式
    禅宗自菩提达摩六传至慧能,下出南岳怀让、青原行思二位巨匠,南岳之下经马祖道一、百丈怀海、黄檗希运传至临济义玄?~867。义玄于唐宣宗大中八年854住镇州临济院,接化徒众,大振禅道,以机锋峻峭著称当世,遂成临济宗。义玄之法嗣有兴化存奖、三圣慧然等22人。存奖之下,经南院慧颙传至风穴延沼,延沼传首山省念,省念门人有叶县归省、谷隐蕴聪、广慧元琏、汾阳善昭、承天智嵩等。归省门下有浮山法远等。善昭门下有石霜楚圆、琅岈慧觉、大愚守芝、法华全举等。楚圆传黄龙慧南与杨岐方会,创黄龙派、杨岐派。唐末之后,临济宗风大兴,因此禅宗史上公认南岳为曹溪禅法的正统。
    临济以惊雷迅霆式的棒喝言句,开创了临济宗,是禅宗自菩提达摩、六祖慧能以来,发展到高度的产物,汲取教乘精英,结合世间实际,汇成般若大海第一智声,“全提祖佛正令,高标顿悟功行,诸家皆逊一筹”。乃光《临济禅初探》,见《禅学论文集》第2册第145页,,《现代佛教学术丛刊》第3册。  临济宗禅人龙象辈出,禅语极富诗意。临济宗经常运用诗偈作为示法时之酬答。如延沼拜谒镜清,与镜清的问答中,禅韵诗情,汩汩流涌,深为镜清激赏《五灯》卷11《延沼》; 全举喜以诗偈表达悟境,游方每到一处,辄有诗偈相呈,如:
    到公安远和尚处,安问:“作么生是伽蓝?”师曰:“深山藏独虎,浅草露群蛇。”曰:“作么生是伽蓝中人?”师曰:“青松盖不得,黄叶岂能遮。”曰: “道甚么?”师曰:“少年玩尽天边月,潦倒扶桑没日头。”
    到大愚芝和尚处,愚问:“古人见桃花意作么生?”师曰:“曲不藏直。” 曰:“那个且从,这个作么生?”师曰:“大街拾得金,四邻争得知?”曰: “上座还知么?”师曰:“路逢剑客须呈剑,不是诗人不献诗。”曰:“作家诗客!”师曰:“一条红线两人牵。”曰:“玄沙道,谛当甚谛当,敢保老兄未彻在,又作么生?”师曰:“海枯终见底,人死不知心。”曰:“却是。”师曰: “楼阁凌云势,峰峦叠翠层。”《五灯》卷12《全举》
    善昭与学僧的对答,也大量地运用了诗偈《五灯》卷11《善昭》。 而在临济宗禅人中全部借诗作为示法酬答的,当数临济与凤林的问答为典型:
    到凤林。林曰:“有事相借问,得么?”师曰:“何得剜肉作疮。”林曰: “海月澄无影,游鱼独自迷。”师曰:“海月既无影,游鱼何得迷?”林曰: “观风知浪起,玩水野帆飘。”师曰:“孤蟾独耀江山静,长啸一声天地秋。” 林曰:“任张三寸挥天地,一句临机试道看?”师曰:“路逢剑客须呈剑,不是诗人不献诗。”林便休。师乃有颂曰:“大道绝同,任向西东。石火莫及,电光罔通。”《五灯》卷11《义玄》
    禅宗诗歌的象征体系核心范畴之一是本体与作用。在这组对答中,凤林以 “事”发难,象征作用;临济对以不得剜肉作疮,比喻本体圆满自足,任何言句都是对其完整性的破坏。凤林以月象征本体或自性,明月晶莹圆亮,象征般若智慧本体,没有任何烦恼的影子。但水底的游鱼却偏偏迷失,象征人们执幻为实,认假成真,在空明的境界里迷失了自己。临济把断封疆:海月既无影,游鱼不会迷。所谓迷失,不过是自心的分别而已。凤林继续设下陷阱:自性虽无形象,但毕竟要通过作用、物象来反映,犹如风生浪起,水荡船飘,这是要将临济往由现象体认本体的知见方向去引。临济心中了然,昂然不顾,谓彻悟之时,心镜如朗月高悬,山河澄明渊静。长啸一声,天地萧瑟。刊落繁华,俯仰自得于了悟的空明之境。杜松柏《禅学与唐宋诗学》黎明文化公司1976年版第210页:“本体与现象界合一时,如月投光照于海中,既无迹象,游鱼喻求道者,犹自执象求禅,迷头认影,故云:‘海月澄无影,游鱼独自迷’也。临济深知凤林问语之意,夫自性遍周沙界,既无形象,自应无遮无蔽,求道者应无迷失,故云: ‘海月既无影,游鱼何得迷’也。……由体起用,属于见知,而悟入本体,自见本性,见孤轮独照,不为色界所蔽,则言语道断,心神处灭,可自体会,而不可知解,不可以此绝对境界示人,故云:‘孤轮独照江山清,自笑一声天地惊。’” 可备一说。  凤林犹不甘心,说纵使临济舌头放光,秀句辉腾天地间,但临机之时,不妨试着形容。临济当即再次将之截断:禅机应对,似剑客过招,如诗人酬对。剑为知己舞,诗逢会人吟。悟境不同,不可随便说;悟境相似,未说已全说。凤林此时不得不偃旗息鼓。而临济意犹未已,又作一颂,谓绝对本体,洒洒落落。意识不能到,言句不能传。无征兆,无迹象,非前非后。对于它要用悟心来直觉观照,否则纵是石火电光的迅疾,也难以透达!
    这则禅话体现了临济宗禅人深厚的禅学修养和诗学修养。临济宗禅人师徒应对,单刀直入,机锋峻烈,用疾雷破山的逼拶手段粉碎疑情,与曹洞宗之“默照暗推”迥异。《人天眼目》卷2谓:“临济宗者,大机大用,脱罗笼,出窠臼,虎骤龙奔,星驰电激。转天关,斡地坤,负冲天意气,用格外提持。卷舒擒纵,杀活自在。”临济宗禅人创作了大量的禅诗,作为表达大机大用、感悟宇宙人生的载体。本章分纲宗诗、禅髓诗、颂古诗三类来加以探讨。
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 楼主| 发表于 2017-4-1 20:17:41 | 显示全部楼层

一、纲宗诗

    探讨某一宗派的禅诗,了解该宗的根本思想是基本前提。禅宗一花五叶,叶叶不同,五家七宗,各有各的宗风,即纲宗。为了表达纲宗,禅宗各家都创作了数量可观的纲宗诗。临济宗的纲宗诗也很有特色。与一味剿绝破除打风打雨的德山棒不同,临济宗禀持杀活统一的般若利剑,破中有立,擒纵与夺,建立起一系列的接机方法、语言观念、门庭施设。其中,最著名的有“三玄三要”、“四料简”、“四喝”、“四照用”等。
    1.三玄三要
    “三玄三要”是临济宗重要的应机艺术,表现了临济宗对语言的神妙运用和对真如的直觉领悟。临济谓:“大凡演唱宗乘,一句中须具三玄门,一玄门须具三要。有权有实,有照有用。”《临济录》临济与其他禅宗祖师一样,认为约定俗成的语言,形成了指义定势,这种定势有很大的片面性,不能用来表达自性的圆满大全。常规的、可知解的、逻辑的语言文字,不能指陈超常的、超智的、内证的禅悟体验。所以在使用文字时,为避免陷于知见窠臼,必须对之进行创造性的运用,要通过语言消解语言,回归于得意忘言、泯思绝虑的前语言境域。这种回归有三个层次,即“三句”:
    临济曰“山僧今日见处,与祖佛不别。若第一句中荐得,堪与祖佛为师。若第二句中荐得,堪与人天为师。若第三句中荐得,自救不了。”僧便问:“如何是第一句?”师曰:“三要印开朱点窄,未容拟议主宾分。”曰:“如何是第二句?”师曰:“妙解岂容无著问,沤和争负截流机。”曰:“如何是第三句?” 师曰:“但看棚头弄傀儡,抽牵全藉里头人。”《五灯》卷11《义玄》
    “第一句”是存在于言语以前的真实意味,是前语言境域。“三要”,指蕴含于三玄之中的接机方法。“印开”,指一念顿悟,心花顿发,开显佛心而至成佛。感悟真如,好像用蜡印印泥,正印之时,印痕宛然,却非耳目、思量所能及;但印的过程极其迅疾,印开之时,同时也是蜡印朱点皆坏之时,此时已偏离禅悟之境。“未容拟议主宾分”,正印之时,不容思量计度、立宾立主。真如触目现成,不落知解,超言绝相。稍作思量计度,即分宾分主,失去绝对,落入相对。
    “第二句”具体说明真佛之绝对,是对“第一句”真佛具现的悟解领会。它一似“前三三,后三三”禅机,不容询问计较,连善于发问的无著菩萨也无由置喙,虽有妙解,也只能心领神会,岂容形诸笔墨,有问有答?只要运用任何方便 沤和,梵语upāya之音译,意为方便,就不是“截流机”,不能像大象渡河那样,顿断恼之流,立地解脱。此句已是用语言文字来绕路说禅,因指见月,尚不失为人天之师。透达了第二句之旨,就是要获得非思量的顿悟,迈向第一句与佛祖为师的彻悟境界。
    “第三句”是专对不通第一、二句的钝根求道者而设立的各种方便法门,就像傀儡师所显现的神头鬼面一样。在第三句中得到悟解,已非上根利器。他们主宰不了自己,随人舌根转,胶葛于言句,好似不能主宰自己命运的傀儡。
    “三句”是临济接引各种根器的禅者所运用的语言魔方,大根利器者,不待思量便可心开意解;小根钝器者,搜索枯肠仍然不得其窍。临济运用的是直截顿悟的第一句,期待的是超宗越格的第一人。对此,慈明《三句颂》云:
    第一句,天上他方皆罔措。俱胝颠倒论多端,巍巍未到尼俱树。
    第二句,临济德山涉路布。未过新罗棒便挥,达者途中乱指注。
    第三句,维摩示疾文殊去。对谈一默震乾坤,直至如今作笑具。《古尊宿》卷11
    “第一句”,是存在于言语之前的真实意味,所以天上人间都难以晓会。其机用,如同末山尼了然与俱胝的对答。俱胝初住庵时,有尼名实际前来,戴笠执锡,绕俱胝三匝说:“道得即脱笠。”三度发问,俱胝皆不能答。尼师走后,俱胝愧咎交加,感叹“滥处丈夫之形,而无丈夫之用”《祖堂集》卷19《俱胝》。尼师绕行,无言而其声如雷;俱胝哑口,无语而心绪纷飞。俱胝思量计较,不能直下会取,败象呈露,所以枉为粗蠢的男子,竟不及慧悟通灵的尼师。
    “第二句”,电光石火,奔流度刃。临济喝德山棒,虽则棒如骤雨,喝似奔雷,机锋峻烈,仍然不离方便法门,流于语言路布。德山小参示众:“今夜不答话,问话者三十棒。”时有一僧出来礼拜,德山便打。僧说:“我话还未问,和尚因甚么打我?”德山说:“你是什么地方人?”僧人答:“新罗人。”德山说: “未跨船舷,就该吃三十棒!”《五灯》卷7《宣鉴》未跨船舷时,是还没有起心动念之时。在此之时即毫不容情地予以棒击,意在粉碎其迷情,扼断其意识的萌芽。若对此机锋加以臆测,纵使说得头头是道,也仍落在半途,未为彻悟。
    “第三句”是方便法门,已非禅门顿悟。维摩诘示疾,文殊遵佛旨意前去探问,两人对谈大乘佛法,随行诸位菩萨各各谈论“不二法门”,当文殊问到维摩诘时,维摩诘默然无语。佛教史上称维摩一默,如雷震乾坤。在无言之中,有滔滔雄辩。维摩一默表达了禅宗离言绝相、注重内证的美学范式,但在楚圆看来,不管这一默是如何的意蕴丰厚,既然是在“对谈”基础上的一默,仍只堪付诸一笑。
    临济三句虽然形式上有或深或浅的不同,但临济的用意,是让人会取“第一句”。楚圆之颂,也是让人领会“第一句”。因此,在颂“第二句”、“第三句” 时,纵然拈取的禅机向来为禅宗所激赏,拈取的对象是本宗宗主和禅宗所普遍崇仰的维摩诘,也坚决予以破除,以使学人跨越第二句、第三句,契会第一句。
    按照临济宗禅人的解释,“三玄”是指体中玄、句中玄、玄中玄《禅林僧宝传》卷12《荐福古》。 “体中玄”是用发自真实心体的一般性语句,来显露真实之理,显示玄中之体。《五家宗旨纂要》卍续藏第114册:“因言显理,以显玄中之体,虽明此理,乃是机不离位故。”参学者虽然能够感知本体,但机用还粘滞在悟的境域“位”,尚不能得到真正的自由。因而必须将之破除,无所执着,以言说显示一切皆空。
    “句中玄”指使用语意不明确的巧言妙说,不拘泥于语言本身,但能显示玄妙之理,已经进入了相对自由的境界。《五家宗旨纂要》:“如张公吃酒李公醉。前三三,后三三。六六三十六,其言无意路。虽是体上发,此一句不拘于体故。”
    “玄中玄”是语言虽然出自心体,却又离于心体,启迪参禅者不拘泥于语言的表象,而要体味言外言,意外意。《五家宗旨纂要》:“如赵州答庭柏话。此语于体上又不著于体,于句中又不著于句。妙玄无尽,事不投机。如雁过长空,影沉寒水。”言语发自真体,既显示真如本体,又不粘着于真如本体;句子有所表达,却又不明确说出。参禅者对言句的体会,犹如雁过长空,影沉寒水,不即不离,已经进入绝对自由的境域。
    “三玄”的宗旨,与“三句”一样,同样是为了引导学人进入前语言境域。在“三玄”之中,又各有“三要”,由此形成临济宗大冶无方、奇变叵测的接机方法。《人天眼目》卷1载善昭颂三玄三要偈:
    第一玄,照用一时全。七星常灿烂,万里绝尘烟。
    第二玄,钩锥利更尖。拟议穿腮过,裂面倚双肩。
    第三玄,妙用具方圆。随机明事理,万法体中全。
    第一要,根境俱忘绝朕兆。山崩海竭洒飘尘,荡尽寒灰始得妙。
    第二要,钩锥察辨呈巧妙。纵去夺来掣电机,透匣七星光晃耀。
    第三要,不用垂钩并下钓。临机一曲楚歌声,闻者尽教来返照。
    三玄三要事难分,得意忘言道易亲。一句明明该万象,重阳九日菊花新。
    “第一玄”,“照”,是自性本体的观照功能。“用”,是自性的妙用。有照有用,即体用圆融,正偏不二。这种境界,好似灿烂光明的七星宝剑,斩尽痴迷妄念,使乾坤绝点尘,心国无烟雾,般若智光辉赫映现。《五灯》卷13《守澄》:“问:‘不落干将手,如何是太阿?’师曰:‘七星光彩耀,六国罢烟尘。’”  第一玄首破我法二执,“亲嘱饮光前”《汾阳录》卷上颂第一玄, 以言说显示一切皆空,应无所执着的道理。
    “第二玄”,如钩似锥,锐不可当。喻真如佛性在本质上“绝相离言筌” 《汾阳录》卷上颂第二玄, 只有摒落拟议,才能契证真如本体。如果拟议寻思,当下即被钩锥穿腮,割裂面门,而丧身失命。
    “第三玄”,妙用无端,能方能圆。此时,内理外用,皆随缘而明,极尽言说的玄妙。心灵如同明镜,遍照万法,无一遗漏,因为这一切都在自性本体中,是自性生出的万法。此时已进入绝对自由之境。
    “第一要”,根境俱忘,将主观和客观扫荡无余。“根”指眼、耳、鼻、舌、身、意六根,“境”指色、声、香、味、触、法六境。我执如山高海深,必须将它粉碎,使山崩海竭,才可使心如死灰。但静云止水中,仍须有鸢飞鱼跃的气象。如果耽于寒灰心态,即粘着于空境,仍有“朕兆”,所以必须连这“寒灰”也要荡尽,将空再空掉。
    “第二要”,指师家在使用各种粉碎学人疑情妄念的“钩锥”之时,要详加察辨,随机应变,能杀能活,不著言句,对机才愈加巧妙。“纵去”指放行, “夺来”是把住。纵去夺来,机如掣电。七星宝剑虽处匣中,却光辉显耀。言未出口,已意味无穷。
    “第三要”,师家通过山崩海竭、纵去夺来种种施设之后,学人自明本心,师家不再使用固定的垂钩下钓的方法,而是随机妙用,如同唱一曲楚歌即还乡之曲,使听闻之人,回光返照,归于精神故乡,明心见性,直下悟入。
    “三要”与“三玄”紧密配合:第一要,摈弃一切客观事物,在破相上下功夫,不离正面语言;第二要,随机应变,不执着于言句,灵活运用,进入玄境;第三要,随机发动,返照一心。即使有所言说,也必须超越肯定、否定、非肯定、非否定等具体形式。
    “三玄三要”是临济所独创的禅法之一,对它的理解历来见仁见智。临济创立三玄三要的要旨,是教人在言语之前证悟。一句话中有玄有要,就是活语。不领会这个根本要旨,而在三玄三要的具体名目上迷指忘月,搬弄数字凑合三三,不啻是蝇钻故纸。因此,在分别吟诵了三玄三要之后,汾阳又担心人们对它作支离片面的理解,便随说随扫,作了首总颂,申明“三玄三要事难分”,说“三玄三要”原本是一,强分为三,只是接引修行者体证大道的方便。条条大路通长安,虽则途径不同,旨归无二。所以不能执着于三玄三要的名目,更不能执着于对三玄三要的各种解释。《林间录》卷下说:“三玄之设,本犹遣病,故达法者贵其知意。知意则索尔虚闲,随缘任运。”禅者要当下泯除知见,契悟本来,得意忘言,领会“三玄三要”的根本精神,才能与大道相亲。而既已“忘言”,就不存在“一句”,更不存在“一句”中的“三玄三要”。“一句明明该万象”,真正的“一句”,即是圆满自足的禅心,它涵容森罗万象,如同重阳、九日、菊花新,一而三,三而一:重阳即九日,九日即重阳,菊花新即是重阳,重阳即是菊花新。重阳佳节,满地黄花,都是本体自性的自然流露。慧洪《临济宗旨》集中讲善昭对“三玄三要”的理解,书中引用张商英对慧洪讲的话,说:“观其汾阳 提纲,渠唯论三玄三要。”可见善昭特别重视“三玄三要”。  三玄三要的主旨,正是为了突破语言的指义定势,突破语言的逻辑性、知解性、分析性,强调语言的随机妙用,强调语言的象征性、现量性、空灵性,使参禅者得意忘言,从而契证“言语道断”的真如本体,跃入高远神秘的禅悟境界,去体验继百丈以来的“离四句,绝百非”、“割断两头句”、“声前一句”。


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2.四喝
    临济以“喝”接引徒众,耸动禅林。临济曾谓:“有时一喝如金刚王宝剑,有时一喝如踞地金毛师子,有时一喝如探竿影草,有时一喝不作一喝用。” 《临济录》《人天眼目》卷1载善昭颂:
    金刚宝剑最威雄,一喝能摧万仞峰。遍界乾坤皆失色,须弥倒卓半空中。
    金毛踞地众威全,一喝能令丧胆魂。岳顶峰高人不见,猿啼白昼又黄昏。
    词锋探草辨当人,一喝须知伪与真。大海渊澄涵万象,休将牛迹比功深。
    一喝当阳势自张,诸方真有好商量。盈衢溢路歌谣者,古往今来不变常。
    善昭之颂阐发四喝之旨尤显。第一首咏“金刚宝剑”。《五家宗旨纂要》: “金刚宝剑者,言其快利难当。若遇学人,缠脚缚手,葛藤延蔓,情见不忘,便于当头截断,不容粘搭。若稍涉思维,未免丧身失命也。”金刚宝剑式的大喝,将所有的疑情悉皆摧毁。此时乾坤失色,日月无光,纵使你的迷惑大如须弥,也倒卓在半空,粉碎无余。第二首咏“踞地师子”。《五家宗旨纂要》:“踞地狮子者,不居窟穴,不立窠臼,威雄蹲踞,毫无依倚。一声哮吼,群兽脑裂。无你挨拶处,无你回避处,稍犯当头,便落牙爪,如香象奔波,无有当者。”狮子振威一喝,令人丧胆亡魂,犹如哀猿般发出肝胆欲碎的啼鸣。第三首咏“探竿影草”。这是师家为了勘验学人的修行程度,或者是学人探测师家的水平时,所使用的手段,是勘验式的大喝。师家通过这一喝,可以测验出学人深浅明暗的工夫,看看他有无师承,有见识还是无见识。第四首咏“一喝不作一喝用”。此喝最不着痕迹,虽然不在前三喝之中,却能将前三喝收摄无余。千变万化,不可端倪。
    3.四料简
    “四料简”是临济导引学人悟入的四种方法,即“夺人不夺境”、“夺境不夺人”、“人境俱夺”、“人境俱不夺”。“人”指主观存在,“境”指客观存在。夺与不夺,根据对象的实际情况而定。临济创立“四料简”的目的,是为了破除对我支配人与事物的内部主宰者、法泛指一切事物和现象二者的执着。临济指出,一个胜任的导师,必须掌握这四种接机示教的方式:
    克符道者初问临济:“如何是夺人不夺境?”济曰:“煦日发生铺地锦,婴儿垂发白如丝。”师曰:“如何是夺境不夺人?”济曰:“王令已行天下遍,将军塞外绝烟尘。”师曰:“如何是人境俱夺?”济曰:“并汾绝信,独处一方。” 师曰:“如何是人境俱不夺?”济曰:“王登宝殿,野老讴歌。”《五灯》卷11《纸衣》
    “夺人不夺境”的境界,如同春天的太阳,照映万物,生机蓬勃。而衰老的 “我”不过是因缘和合的假象,并没有真实性。世人执着于“我”,以为是有主宰的、实在的自体,便会产生种种谬误和烦恼。因此针对我执深重的人,必须破除其以我为实有的观念。
    “夺境不夺人”,是针对法执深重的人,破除以法为实有的观念。如果谁以客观存在为重,导致自性泯没,师家就要设法使他超越,以重现本心。世间的一切事物和现象都是法。一切法都没有实体性,处于刹那生灭变化之中。世人执着于“法”,对之虚妄分别,必然会妨碍对真如的悟解和体验。“夺境不夺人”时,自性本心,清明自在,代表主体的君王政令通行,四夷臣伏,烽烟不起。客体的 “境”在四海清平、烽烟不起的状况下,已经不发生任何作用了。
    “人境两俱夺”,是针对我执和法执都很重的人,破除其“我”、“法”二执。佛教认为,俗世的一切都是颠倒和虚妄的,任何对自我和外境的执着,都与佛教的基本原理和最终目的相违背。主观、客观都无真实性,应该超越主客,了悟绝对的本原心性。此时,代表主体的君王政令不行,并州、汾州的地方势力如藩镇等各自为政,主客之间,不通消息,“人”、“境”双泯。
    “人境俱不夺”,对于人我、法我都无执着的人,二者都不须破除。主体、客体,各各依位而列。此时,代表主体的帝王垂拱而治,野老丰衣足食,饱享承平之乐,故尔歌功颂德。临济法嗣克符颂四料简云:
    夺人不夺境,缘自带誵讹。拟欲求玄旨,思量反责么。骊珠光灿烂,蟾桂影婆娑。觌面无差互,还应滞网罗。
    夺境不夺人,寻言何处真。问禅禅是妄,究理理非亲。日照寒光澹,山摇翠色新。直饶玄会得,也是眼中尘。
    人境两俱夺,从来正令行。不论佛与祖,那说圣凡情。拟犯吹毛剑,还如值木盲。进前求妙会,特地斩精灵。
    人境俱不夺,思量意不偏。主宾言不异,问答理俱全。踏破澄潭月,穿开碧落天。不能明妙用,沦溺在无缘。《五灯》卷11《纸衣》
    对克符此诗,《大慧录》卷16有较为精当的阐释。“夺人不夺境”,大慧谓:“熙日发生铺地锦,是境;婴孩垂发白如丝,是人。此两句,一句存境,一句夺人。……克符此颂大概在‘骊珠光灿烂,蟾桂影婆娑’之上。盖此两句是境,学者问不夺境,‘拟欲求玄旨,思量反责么’,大意只是不可思量拟议,思量拟议者人也,蹉过觌面相呈一着子,即被语言网罗矣。克符此颂,专明‘熙日发生铺地锦’,所以有‘骊珠光灿烂,蟾桂影婆娑’之句,乃是存境而夺人,故曰‘觌面无差互,还应滞网罗。’”四料简中,唯有“人境俱不夺”方是彻悟之境,此前皆为方便权宜,从彻悟的立场看,都是“誵讹”,因此偈颂说“夺人不夺境”这句话本身就有毛病。心境本空,何有夺与不夺之分?骊珠光明灿烂,桂影摇曳婆娑。本体通过境象觌面相呈,参禅者见物知心,循相证性,珠光桂影皆为入道之机。本应“无差互”,当下契入。但未悟之人我执未破,心随境转,想通过拟议思量的途径来趋近,这就坠陷到语言、意识的罗网之中,而不得自由。
    “夺境不夺人”,指对于我执轻而法执重的人,先夺其境。境有两意:一是思想意念之境,一是自然物象之境。虽然语言可以显示大道,但寻言逐句,着相求法,无异见指忘月,逐妄舍真,又怎能入道。诗的前四句谓法执重者,问禅,禅是名言,本无实义;究理,理非究竟,乖离自性。因此师家夺其思虑之境;后四句谓参禅者纵使能从“日照寒光淡,山摇翠色新”的色界中,悟得色即是空的真谛,也是眼中尘沙,未为究竟。《人天眼目》卷1引大慧语:“要会‘日照寒光澹’么,‘山摇翠色新’么?此二句是境。‘直饶玄会得,也是眼中尘’,便夺了也。”
    “人境两俱夺”指将我执法执悉皆夺去。我法双遣,佛祖正令遂得以施行。既证悟自性,则无佛可成,无佛之名号可立,故云“不论佛与祖”;未悟时说圣说凡,落于情识意想,既悟之后,则凡圣皆空,故云“那说圣凡情”。证悟之时,一切妄想都是对般若的触犯。此时的学人,如同恰好逢遇到木孔的盲龟,一味死死抱住佛法不放,同样会在吹毛剑下丧身失命。如果再进一步寻求玄妙的解会,卖弄情缰意锁的神识,就更会被般若利刃一挥两断了。按:值木盲,意为值 遭遇浮木之盲龟。《雪峰语录》:“佛法难逢,犹盲龟值木,似纤芥授针。” 《宗镜录》卷26:“须知圆宗罕遇,若芥子投于针锋;正法难闻,犹盲龟值于木孔。”又卷42:“《菩萨处胎经》偈云:‘盲龟浮木孔,时时犹可值。’”   《大慧录》卷16:“正令既行,不留佛祖,到这里进之退之,性命都在师家手里,如吹毛剑不可犯其锋。”
    “人境俱不夺”,指禅者明心见性之后,必须从悟境中转身而出,度化世人。扬眉瞬目,思量意识,都从脱落烦恼的自性中流出,所以不会落于色界偏位。此时无凡无圣,无主无宾,问在答中,答在问中。言谈寂默,行住坐卧,神通妙用,都不出自性。“‘澄潭月’、‘碧落天’,代表灵明的空境。禅家明心见性以后,必须由空境转身而出,才能证入色空不二的妙有境界,方便随缘,度世利生,故言‘踏破澄潭月,穿开碧落天’。否则,沉空滞寂,禁锢菩提,不能明体起用,佛家称为焦芽败种,了无生机,追溯原因,不外大法未明,堕入偏空,不能随缘涉世,普度众生,故言:‘不能明妙用,沦溺在无缘。’”李杏村《禅境与诗情》第56页,台湾东大图书公司1994年版。  
    大慧在对四料简作了阐释之后,担心学人执着于他的解释,又立即予以扫除: “这个是无限量底法,尔以有限量心,拟穷他落处,且莫错。……如上所解注者四料简,尔诸人齐闻齐会了,临济之意,果如是乎?若只如是,临济宗旨岂到今日。尔诸人闻妙喜说得落,将谓止如此,我实向尔道,此是第一等恶口,若记着一个元字脚,便是生死根本也!”《大慧录》卷16可见不论是对于语言还是机用,都不可有纤毫执着。
    克符道者的颂,过于学理化,不易索解。而佛鉴慧勤的颂,则是一组风情摇曳的绝句:
    瓮头酒熟人尽醉,林上烟浓花正红。夜半无灯香阁静,秋千垂在月明中。
    莺逢春暖歌声歇,人遇平时笑脸开。几片落花随水去,一声长笛出云来。
    堂堂意气走雷霆,凛凛威风掬霜雪。将军令下斩荆蛮,神剑一挥千里血。
    圣朝天子坐明堂,四海生灵尽安枕。风流年少倒金樽,满院桃花红似锦。
    千溪万壑归沧海,四塞八蛮朝帝都。凡圣从来无二路,莫将狂见逐多途。
   
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 楼主| 发表于 2017-4-1 20:20:17 | 显示全部楼层
第一首颂夺人不夺境。酒熟香浓,人入醉乡,而青烟如织,林花正艳。深沉院落,佳人甜眠。秋千玉索,静垂月中。此时人停止活动,客体的物境宛然在目。第二首颂夺境不夺人。莺声消歇,落花随水,是夺境;人绽笑脸,宛转抚笛,是不夺人。此时物境淡隐,主体的人在自由活动。第三首颂人境俱夺。意气如惊雷,威风如霜雪,将军令下,荆蛮头落,血溅千里。既斩其人,又夺其境。第四首颂人境俱不夺。天子临朝,百姓安居。年少醉饮,花红似锦。人欢愉,境芬芳。第五首是总颂。参禅者臻于百川归海、远人来服之境,川流安恬,心国太平。彻悟之后,凡圣不二。此时若说空说有,夺与不夺,都是“狂见”,不能达道。
    临济宗禅人应机说法时表述四料简的禅语富有诗情画意,如夺人不夺境: “白菊乍开重日暖,百年公子不逢春”,“家里已无回日信,路边空有望乡牌”, “新出红炉金弹子,簉破阇黎铁面门”。本处所引四料简之咏,依次见于《五灯》卷12《全举》、《昙颖》、《古尊宿》卷7《风穴》。  夺境不夺人: “大地绝消息,阉然独任真”,“沧海尽教枯到底,青山直得碾为尘”,“刍草乍分头脑裂,乱云初绽影犹存”。人境两俱夺:“草荒人变色,凡圣两齐空”, “天地尚空秦日月,山河不见汉君臣”,“蹑足进前须急急,促鞭当鞅莫迟迟”。人境俱不夺:“清风与明月,野老笑相亲”,“莺啭千林花满地,客游三月草侵天”,“常忆江南三月里,鹧鸪啼处百花香”。这些表达四料简意境的诗句,为禅林诗苑增添了旖旎的景观。
    4.四照用
    “四照用”的“照”,指“寂照”之照,“寂”是真如之体,“用”是妙用。 “四照用”系根据参禅者对主客体之不同认识,所采取之不同教授方法,旨在破除视主体、客体为实有的世俗观点,与“四料简”基本类似:
    我有时先照后用,有时先用后照。有时照用同时,有时照用不同时。先照后用有人在,先用后照有法在。照用同时,驱耕夫之牛,夺饥人之食,敲骨取髓,痛下针锥。照用不同时,有问有答,立宾立主,合水和泥,应机接物。若是过量人,向未举已前,撩起便行,犹较些子。《临济录》
    1先照后用,针对法执重者,先破除对客体的执着。2先用后照,针对我执重者,先破除对主体的执着。3照用同时,针对我、法二执均重者,同时破除之。4照用不同时,对于我、法二执均已破除者,即可应机接物,不拘一格,运用自如。《人天眼目》卷1慈明颂:《古尊宿》卷9作慈照禅师颂。  
    照时把断乾坤路,验彼贤愚丧胆魂。饶君解佩苏秦印,也须归款候皇恩。
    用便生擒到命殂,却令苏醒尽残躯。归款已彰天下报,放汝残年解也无?
    照用同时棒下玄,不容拟议验愚贤。抡剑直冲龙虎阵,马丧人亡血满田。
    照用不同时,时人会者稀。秋空黄叶堕,春尽落花飞。
    一喝分宾主,照用一时行。会得个中意,日午打三更。
    第一首的“照时”指先照后用,即以般若利剑破除对法的执着。此时,思维被截断,拟议不得,天地喻相对的思维方式被截断,又回到了天地未分之前的状态,不论贤愚都丧胆亡魂喻没有任何二元意识留存。纵使你辩才如苏秦,身佩六国相印喻参禅者口若悬河,天花乱坠,也须输诚,缴印还乡,以候皇恩喻返回心灵家园,继续修行。此诗重在对相对意识之境的破除,即是对法的破除。
    第二首的“用”指先用后照,即以般若利剑破除对主体的执着。师家用杀人剑,将参禅者生擒过来,将相对的意识予以斩除。但临济宗非常讲究死中得活的机趣:使相对的意识大死之后,再使悟的生命苏醒过来。所谓大死,即是去除覆在自性之上的客障,将世俗之“我”消解,疏瀹五脏,澡雪精神,促使现实的凡庸自我的退避来迎接妙净之我的出现。妄想分别是“生死轮回”的根本,禅门中许多机锋、话头,都是为了消除学人的妄想分别,所谓“打念头”。“打念头” 的机用,就是“杀人刀”,让人“大死一番”。然而,打去念头后,如木石一般不思不动,却是禅宗最担心的弊病。佛教之“空”,空去妄想而已,却需显示出 “真性”的无穷妙用,所谓“打得念头死,救得法身活”,这就是“活人剑”:以智慧的利刃斩除一切妄想,复活“真性”的妙用。一刀一剑,能杀能活,显示出息妄显真的禅机。苏醒之后,除却往日心,已非昔时人,过去的妄想纤毫不存,再也不会干扰禅心。此时,尘心死去道心活,天下丛林,喧喧盛传说又有一人道行圆满成就。这个成就之人,从此会安度晚年,获得与以前截然不同的心境。
    第三首“照用同时”,是将人我双双夺去之时。此时当头一棒,绝不容情。人头殒落喻夺人,血流满田喻夺境。愚人贪世情,贤者恋佛法,师家对之一概铲除。高明的禅师,“驱耕夫之牛,夺饥人之食。敲骨取髓,痛下针锥”,这是“杀人如麻”的“临济将军”的一贯作风。
    第四首“照用不同时”,是比“照用同时”更为纯熟的境界。此时,根本分辨不出其中什么是照,什么是用。春花落,秋叶堕,一切纯真自然,不落朕兆,大化流衍,自为自在,杳无端倪。
    最后一首总颂谓虽然“四照用”有种种方法,在“一喝”之中,同时具现。慈明将极其精微、复杂的四照用程序,浓缩在一喝之中,顿悟色彩极为浓郁。这种当下顿悟的功行,纵是参禅多年的人,也难知其深浅。如果领会了这一喝中的意旨,日轮当午之时,即是半夜三更。作者将两幅截然对立的意象组合到一起,是神妙的般若直观之境。如果拟议寻思,就不能解悟“个中意”,失以千里了。
    三玄三要等纲宗诗,反映了临济宗禅法机锋迅疾、不容拟议的特性。临济宗禅法,显示出掀倒禅床、踢翻地轴、倒覆乾坤的气势,和曹洞宗的绵密功夫,全是两种路数。“棒喝机用及一切言句,他都安排在剑刃刀口子上,完全为了顿悟服务,从不闲话商量。这正是马祖、百丈、黄檗、睦州一系禅道的最高发展,也是禅宗在修持方面的最大革新。”“这个绝对无情的逼拶路子,它才能摆脱心意识的一切妄缘,也才可以于一念鉴觉下如脱桶底似的打彻。”乃光《临济禅初探》,《禅学论文集》第2册第158页。  逼拶,即是禅师用峻烈无情的手段,将学人的情识剿绝,将分别识逼到山穷水尽处,以促使学人悬崖撒手,蓦见柳暗花明,死中得活。
    为促使学人突破意识的硬壳,临济宗禅人讲究啐啄之机。《临济录》载, “有定上座到参,问:‘如何是佛法大意?’师下绳床,擒住,与一掌,便托开。定伫立。旁僧云:‘定上座何不礼拜?’定方礼拜,忽然大悟。”定上座为参究佛法大意,煞费苦心,真参实究,当他向临济发问之际,一似卵壳中成形的鸡子,由内部自啄而出。临济禅风,原本机锋凌厉,手段辛辣,此时突下禅床,飞掌而击,佛法大意当体现前。然定上座未能体会,经旁僧之示意,始知问答已毕,于礼拜之际,蓦地开悟。这是非常典型的啐啄之机。啐啄,如鸡抱卵,小鸡欲出,以嘴啄壳,名为啐;母鸡为使小鸡出,以嘴啄壳,名为啄。师徒之间机缘相投,即是“啐啄之机”。学人、师家机锋相应投合,毫无间隙,即是“啐啄同时”。啐啄必须同时,否则太早或太晚,都孵不出小鸡来。善昭咏啐啄之机云:“啐啄同时用最难,相逢恰似两疯颠。”形象地描绘了临济宗机锋之峻烈、师徒相见之激烈法战情景《汾阳录》卷上。 其《识机锋》云:
    疾焰过风用更难,扬眉瞬目隔千山。奔流度刃犹成滞,拟议如何更得全! 《汾阳录》卷下
    疾焰过风、扬眉瞬目、奔流度刃,尚显粘滞艰涩,拖泥带水,非直截根源的向上一路,与禅悟悬隔千山万水,如果再拟议寻思,更是天壤悬绝!因此,参究临济宗禅旨,领会临济宗禅诗,必须顿悟直入,用超悟的直觉思维才有入路。
    临济宗三玄三要、四喝、四料简、四照用等纲宗诗,之所以能通过鲜明的艺术形象,表达极其深邃的禅学思想,这是因为在最高的层次上,诗与禅圆融相通。最微妙的宗教体验,不能通过定势语言来表述。因为按照禅宗的观念,本体不可说,一有言说,即有主客,即是站在本体之外,即与本体相疏离。从这个意义上说,语言是本体的栅栏。而参禅,就是要突破这种疏离,明心见性,直契本体。通过诗学的喻义,通过现量的原真呈显,摒落思量计较,悟妙旨于言外,即可使学人当下证入禅悟之境。从这个意义上说,诗歌又是本体的家园。临济宗禅诗,吟咏宗纲而不粘着于宗纲,用活句而不用死语,通过意象组合的矛盾性、跳宕性、空灵性,展示一幅幅诗禅感悟境象,这就使得临济宗纲宗诗具有了供人想像品味的空间,使其意象具有多义性、朦胧性、不可解性,使得临济宗纲宗诗在中国禅学史上呈现出独特风貌。
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 楼主| 发表于 2017-4-1 20:21:22 | 显示全部楼层

   二、禅髓诗

    每一宗派的禅学思想都有其最为典型的部分,即禅髓。禅髓诗,指通过诗歌语言艺术,或显或隐、或明或暗地表达禅学精髓的诗歌。这些诗歌,或直陈其事,径截表达禅学感悟;或象征比喻,间接表达禅学感悟;或既不用直陈,也不用象征,而是通过现量的原真呈显,来表达禅学感悟。临济宗禅学感悟的精髓,主要体现在“无事是贵人”、“无位真人”、“无依道人”三个方面,并用诗歌的形式加以生动直观的反映。
    1.无事是贵人
    《临济录》中所表达的“无事是贵人”禅髓,主要有五个层面的特性:
    1自性圆满,与佛无别。“六道神光,未曾间歇。若能如是见得,只是一生无事人。”“尔目前用底,与祖佛不别,只么不信,便向外求,莫错。”
    2不须造作,本来现成。“无事是贵人。但莫造作,只是平常。”
    3饥餐困眠,日用是道。“佛法无用功处,只是平常无事。屙屎送尿,着衣吃饭,困来即卧。”
    4有求皆苦,歇即无事。“尔若求佛,即被佛魔摄;尔若求祖,即被祖魔缚。尔若有求皆苦,不如无事。”“若人求佛,是人失佛;若人求道,是人失道;若人求祖,是人失祖。”
    5不求师家,不求经论。“设解得百本经论,不如一个无事底阿师。” “向外无法,内亦不可得。尔取山僧口里语,不如休歇无事去。”
    “无事是贵人”是临济禅的主要思想之一。临济设立三玄三要等一系列禅法,都是为了扫除学人的情见,荡除妄念,以达到“无事是贵人”的境界。临济宗禅诗,生动地表现了对这种思想的感悟:
    近见修持苦节人,六时行道志精勤。心中妄想邪思觉,兜率西方觅世尊。 《汾阳录》卷下
    要用直须用,心意莫定动。三岁师子吼,十方没狐种。《古尊宿》卷10《智嵩》
    怕寒懒剃蓬松发,爱暖频添榾柮柴。破衲伽黎撩乱搭,谁能劳力强安排? 《五灯》卷12《景淳》
    茫茫尽是觅佛汉,举世难寻闲道人。棒喝交驰成药忌,了亡药忌未天真。 同上《继成》
    砂里无油事可哀,翠岩嚼饭喂婴孩。他时好恶知端的,始觉从前满面灰。 《古尊宿》卷25《守芝》
    第一首表达了自性圆满,与佛无别的体悟。参禅者不明此理,一心学道,可谓“精勤”。但禅并不在坐的形式,不明“尔要与祖佛不别,但莫外求。尔一念心上清净光,是尔屋里法身佛;尔一念心上无分别光,是尔屋里报身佛;尔一念心上无差别光,是尔屋里化身佛”《临济录》, 而向西方求觅佛祖,就是邪思妄念,永远不能开悟。汾阳昭示十种智慧同归于真如的“十智同真”,有 “同具足”,古德颂为“阿那个是同具足?细草含烟满山绿。他乡看似故乡看,添得篱根花绕屋”《人天眼目》卷1。 也是用艺术形象表达佛性人人本具、个个圆成的诗禅感悟。
    第二首系承天嵩听了首山用“楚王城畔汝水东流”来回答“什么是佛法大意” 时大悟所作,表达了一切现成的感悟。僧肇《物不迁论》云:“旋岚偃岳而常静,江河竞注而不流,野马飘鼓而不动,日月历天而不周。”慧觉予以诘难:“肇法师与么道,也是平地上陷人。山僧者里即不然:岩前渌水,岭上白云。”《古尊宿》卷46《慧觉》将佛法的奇特,还原为生活的平常。这平常,便是不假奇特的一切现成之境:“冬月是冬寒,夏月是夏热。”同上卷9《慈照》  此时,“斋后一碗茶”同上卷23《归省》、 “青绢扇子足风凉” 《汾阳录》上都是西来意,达摩来华后的“九九八十一”与来前的“六六三十六”并无二致《五灯》卷12《惟政》。


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 楼主| 发表于 2017-4-1 20:21:48 | 显示全部楼层
  第三首表现作者饥餐困眠,随缘自足的主张。洪州禅主张“平常心是道”,注重从日常生活中获得开悟,“何谓平常心?无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣”《传灯》卷28《道一》, “着衣吃饭,长养圣胎,任运过时,更有何事”《五灯》卷3《道一》。 马祖弟子大珠慧海进一步说明了饥餐困眠这种最平常的生活,只要任其自然,也就是开悟的境界。源律师问他修道时 “如何用功”,他以“饥来吃饭,困来即眠”作答,并说明这种“用功”与一般人不同,因为一般人“吃饭时不肯吃饭,百般须索;睡时不肯睡,千般计较” 《入道顿悟要门》。 临济继承这一思想,提倡“随缘消旧业,任运着衣裳。要行即行,要坐即坐”,“不如无事休歇去。饥来吃饭,睡来合眼,愚人笑我,智乃知焉”《临济录》。 在临济宗禅人看来,“牛头未见四祖时”是“披席把碗”,见了四祖之后仍是“披席把碗”《五灯》卷11《延沼》。 菩萨未成佛时是“众生”,成佛之后也还是“众生”同上《省念》。 悟前悟后的心境大为不同,形式上却并不需要有什么变化。如果说修道之人还有所“用心”的话,那么不外是“光剃头,净洗钵”同上《智嵩》。 寒时向火,热时取凉。袈裟随意搭晒,丝毫不假安排,颇有懒残没有功夫为俗人拭涕的风致。
    第四首表达莫向外觅、有求皆苦的感悟。“觅佛汉”如过江之鲫,“闲道人” 却凤毛麟角。因此,一部《临济录》,反复强调“无佛可求,无道可成,无法可得”,强调要止息向外的一切寻求。从这个视点来看,纵使是棒喝交驰,也不过是接引学人的方便,不可胶着于棒喝。第四句翻转一层:纵使废除方便,也仍然不是“天真”的无事人。诗用遮遣法,将悖离“天真”的事相一一否定,究竟怎样才是“天真”,则留给读者自己去参悟。《碧岩录》第41则:“如药性所忌之物,故将去试验相似,所以雪窦道‘药忌何须鉴作家’。”  
    第五首教导学人不要依靠师家。砂里无油,喻经文中没有真义。学人依赖师家讲授经文,就像孩童仰仗大人嚼烂饭粒喂食那样,被嚼的饭营养尽失,喻经过师家咀嚼的经文,只是一堆糟粕。参禅者日后顿悟,知道好恶深浅之后,就会明白师父这样做不过是灰土头面化导学人的方便而已。《临济录》说:“有一般不识好恶,向教中取意度商量,成于句义,如把屎块子向口里含了,吐过与别人。” 守芝直步临济,充分表露了对学人自证自悟的殷切期待。
    “无事是贵人”,旨在息却驰求之心,却并不意味着沉溺于一潭死水的断灭空。六祖慧能告诫学人:“善知识,莫闻吾说空便即着空。”《坛经·般若品》  石室和尚因为唐武宗会昌灭佛事件而被迫还俗,过着半僧半俗的流浪生活。有一次,他脚踏石臼的杠杆舂谷,聚精会神地工作,虽然脚在不停地动,但不知不觉中忘却了一切,脑中一片空白。对此,临济谓之“没溺深泉”《临济录》。 无心之境固然好,但如果是一种枯木死水的状态,就堕入了顽空,因此临济提醒学人:“大德,山僧说向外无法,学人不会,便即向里作解,便即倚壁坐,舌拄上腭,湛然不动。取此为是祖门佛法,也大错。是尔若取不动清净境为是,尔即认他无明为郎主。古人云:‘湛湛黑暗深坑,实可怖畏。’此之是也。”僧问首山什么是“寂寂惺惺”的人,首山说:“莫向白云深处坐,切忌寒灰煨煞人。” 《古尊宿》卷8《省念》白云深处,枯木寒灰,也照样能够“煨”杀慧命。临济宗禅人注意对断灭空的遣除,使大休大歇的无事之人,呈显出随处作主、触事而真的悟者生涯。文悦《原居》云:
    挂锡西原上,玄徒苦问津。千峰消积雪,万木自回春。谷暖泉声远,林幽鸟语新。翻思遗只履,深笑洛阳人。《古尊宿》卷41《文悦》
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 楼主| 发表于 2017-4-1 20:22:31 | 显示全部楼层
诗写初春原居景致。首联谓自己挂锡西原,本图无事,参禅之人,却不停地前来探问禅旨。作为师家,应该怎样回答他们?颔颈两联出以境象,堪称不答之答,无言之言:积雪澌融,千峰泻翠。万木回春,欣欣向荣。深谷气暖,流水增多,泉声传得分外地远;幽林昼静,百鸟欢鸣,清音显得特别的脆。处处现成图画,头头自尔生机。与宇宙氤氲同化的人,感悟到生命的澄明宁静。面对眼前这天然清景,你还能不走融入暖雪、春水、万木、百鸟、花谷、丛林中,化成一晶雪、一脉泉、一只鸟、一叶花、一株树?“钟声雀噪,可契真源。别处驰求,妄生节目。”《汾阳录》卷上只有将禅的意念剔除净尽,才是真正的禅。达摩大师当年遗下只履,把禅留在中华大地,但小根小智之人,却如痴犬逐块,死咬住禅的名相观念不放,这又是一大窠臼。在这个意义上看,一度在洛阳嵩山付授禅法的达摩祖师,实在是无事生非!此诗貌似纯粹的写景诗,实则远远超出纯粹的写景诗。纯粹的写景诗是属于见山是山、见水是水的前感悟层面,而此诗所写之景,则是见山只是山、见水只是水的禅悟化境。在此感悟阶段,诗人将禅的名相彻底剔除,即物而全真,无事是贵人。诗中既有《楞伽经》“扬眉”“动睛” 皆佛法的思想,又有《金刚经》“无法可说”思想,也有魏晋玄学“言意之辩” 的思想。善昭《示众》云:
    春雨与春云,资生万物新。青苍山点点,碧绿草匀匀。雨霁长空静,云收一色真。报言修道者,何物更堪陈。《汾阳录》卷下
    云行雨施,品物流衍。人的精神也应时时有春雨春云,方不枯寂。在云雨润泽中,远望,黛树似染,在山壁上衬成斑斑点点;近观,碧草如梳,在平野上显得柔柔匀匀。春雨乍收,天宇澄静;雾云散去,景色纯真。人心中固然需要有春云春雨的祥和之气,但其心性本体,却如春雨迷闬中的长空,云绡雾噻里的景色,并不改变其渊静、澄鲜的特质。善昭《坐禅》亦云“月印秋江静,灯明草含鲜”,写禅悟直觉,纯明澄澈,外物历历在目。但对此物境,仅仅是观照而已,并无杂念,这才是微妙的禅心。与文悦的《原居》一样,善昭《示众》在对清新景色的现量呈现中,浓缩着诗人的禅学感悟,而不着痕迹,如波中月影,似镜里花光,玲珑澄澈,即目即真。只有无事之人,方可写得出这纯乎天籁的诗;只有无事之心,方可感悟到这触目菩提的美。读者既可以将它作为纯粹的写景诗欣赏,也可以从中品味出深邃的禅意。再如文悦的《山居》诗,与其《原居》堪称联璧:
    片片残红随远水,依依烟树带斜阳。横筇石上谁相问,猿啸一声天外长。
    静听凉飚绕洞溪,渐看秋色入冲微。渔人拨破湘江月,樵父踏开松子归。
    垄麦重重覆紫烟,太平时节见丰年。野云忽散孤峰出,列派横飞落涧泉。 《古尊宿》卷41《文悦》
    第一首是禅者春憩图。暮春之际,落英缤纷,残红随水,宛若桃源。烟笼青翠,映带斜阳,依依多情。这宁静温馨、清纯洁雅的桃源,也是禅者人性源头、精神家园、心灵故乡;凝重静远、祥和明澈的斜阳,是走过初阳如血、骄阳似火的诗人,澄心内视、静观自心的返照回光。禅悟的境界是法喜的境界,法喜的境界渴望有人分享。诗人横筇石上,凝情远望,便有一声猿啼,自空际飞来,恍如故友相存问。抒情主体的孤芳自赏、高情远韵,悉皆传出,却笔致天然,毫无刻凿之痕。
    第二首是渔樵晚归图。初秋之时,凉飚乍起,木落千山,秋色迤逦,渐入冲微。渔人归棹,拨弄清波,逗一轮璧月。樵父束斧,松下经行,踏万颗松子。渔人樵父,在禅诗中往往作为垂丝弄斧的意象出现,如“只知洪浪岩峦阔,不肯抛丝弄斧斤”《颂古》卷5投子青颂, 喻世人向外寻求追逐,不肯当下无事,归家稳坐;“浪静风恬正好看,秋江澄澈碧天宽。渔人竞把丝纶掷,不见冰轮蘸水寒”同上卷7常庵崇颂, “高坡平顶上,尽是采樵翁,人人尽怀刀斧意,不见山花映水红”《五灯》卷6《陈道婆》, 均是感叹渔人逞弄机巧,不能回光返照。而此诗中所写,则是收却鱼网、束起斧头的渔樵晚归。景是宁谧的景,有的是澄明夜月和月光下的松间路,没有洪波巨浪岩峦险阔;人是恬静的人,有的是自得归渔和机心全泯的樵父,不复垂丝弄斧向外寻求。
    第三首是农家丰年图。垄麦重重,紫烟盖覆,地气温润,是丰年景象,也是心国太平的景象。天地阒寂无声,一切都似乎融化在恬静之中。但就在此时,野云迸散,孤峰远出,苍翠扑面。一瀑飞泉,跳珠溅玉,喧闹欢腾!平畴麦垅烟幂幂的恬静,忽为孤峰耸翠落瀑飞泉所取代。然而,诗人的心灵并没有被喧闹所扰乱,因为它从来就没有被恬静所影响。被恬静所影响,即溺于断灭空;被喧闹所扰乱,即粘于躁动境。静景动态,都影响不了诗人的澄明心境。对此寂此动,诗人了了感知,而毫不粘着。诗歌在描写寂境时,没有一潭死水的枯寂,流漾着波光潋滟的活泼生机;描写动景时,没有喧嚣浮躁的骚动,沉淀着万动归寂的亘古宁静。
    这组诗的共同特点有三。其一是在静谧之境中,忽然阑入动景,跳宕流转,生机远出。其二是诗中的象征意义若显若隐。如磐石坚贞象征诗人坚固的禅心,渔樵晚归象征着歇却妄念归家稳坐,太平时节象征心理世界的宁静,野云崩散象征妄念的消除,但这些象征都在有意无意之间,若即若离。其三是所写景致疏野、恬淡,使人感受到繁华刊落见本真的意趣。纵使是孤猿长啸,渔樵晚归,云散峰出,涧泉飞泻,也同样将人的心理感受引向恬淡祥和之境,而没有声色浮华的躁动。在临济宗禅诗里,这是艺术性臻于化境的作品,天机一片,不受纤尘,鲜明地反映了“无事是贵人”的禅者,如何在自然清景中获得即色即真的禅意感悟。





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