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临济宗禅诗(下)

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发表于 2017-4-1 20:23:45 | 显示全部楼层 |阅读模式
2.无位真人
    “无位真人”是临济禅的又一思想精髓。铃木大拙在《临济的基本思想—— 〈临济录〉中‘人’之研究》中指出:“‘人’的概念是全书的关键,也是真正禅宗精神的核心。”转引自阿部正雄《禅与西方思想》第82页,上海译文出版社1989年版。  《临济录》载:
    上堂云:“赤肉团上有一无位真人,常从汝等诸人面门出入,未证据者,看,看!”时有僧出问:“如何是无位真人?”师下禅床把住云:“道,道!”其僧拟议,师托开,云:“无位真人是什么干屎橛!”便归方丈。
    佛教一般修行之次第,有十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等阶位。“无位真人”即指不住于任何阶位的自由的人,即人人本具的佛性,是无始以来的真我。临济为了避免触犯,不说它就是佛性。学僧探问“无位真人”之所在,临济遂以峻烈手段逼拶他,要他回光返照,自己体会。僧人正待开口,临济又担心他落在识心中,触了不可说的忌讳,遂立即将他推开,阻止他开口,同时为了避免他执着名相,便随说随扫,将“无位真人”等同于“干屎橛”,显出凡圣一如之境。“无位真人”公案说明,每个人都有圆满自足的佛性,不必向外驰求,只是由于这佛性受到污染,以致于经常隐藏而不能显露。临济宗禅人守端、仁勇的吟咏,生动地反映出对“无位真人”的感悟:
    春风浩浩烘天地,是处山藏烟霭里。无位真人不可寻,落花又见随流水。 《颂古》卷21白云端颂
    播土扬尘没处藏,面门出入太郎当。撒尿撒屎浑闲事,浩浩谁分臭与香。 同上保宁勇颂
    临济喜欢用“活泼泼地”来描述平常的、自由的人的生命活动。“你还识渠么?活泼泼地,只是勿根株。拥不聚,拨不散,求着转远,不求还在目前,灵音属耳。”《临济录》“无位真人”洋溢着诗情画意,流宕着活泼圆转的机用。春风送暖,烘拂天地,而“无位真人”却如同烟霭闬闬中的春山,如同白云缭绕里的桃源,迷离惝恍,不可寻觅。从随着流水飘浮而至的落花上,可以感受到它的气息,但如果寻源问津,却杳无迹象。一个“又”字,点明诗人追寻“无位真人”不是一年,而是多年。参禅者只有发现自己心中的那座桃源,才会不再外求,而向内“看,看”,与本真的我合而为一。
    与守端重在塑造意境不同,仁勇的禅诗,则直截指出,禅者的生命中存在着 “无位真人”。铃木大拙说:“临济的‘无位真人’即指自性。他的说法几乎完全围绕着这个人,这人有时亦称作‘道人’。他可说是中国禅宗思想史上第一位禅师,强调在人生活动每一方面都存在着这个人。他孜孜不倦地要他的弟子们去体认这个人或真正的自性。”铃木大拙《禅学讲座》,见《禅宗与精神分析》第43页,贵州人民出版社1988年版。  汾阳“十智同真”中的“同遍普” 指出,了悟佛法并不是进入一个特别的世界,在日常生活中微不足道的事物,如土、石、瓦砾中,都存在着佛法;浮山九带的“平怀常实带”则指出,佛法无特别处,日常着衣吃饭都是真实佛法,“信手拈来草,无可无不可。设使风来树动,浪起船高,春生夏长,秋收冬藏,有何差别”,“无圣可求,无凡可舍。内外平怀,泯然自合”《人天眼目》卷2, “吃饭吃茶无别事,见山见水总皆然” 《五家宗旨纂要》。 “无位真人”存在于日常生活之中,自然会展开现象界的撒尿撒屎的生活,在看似卑下平凡的行动中,显露着妙用。超越生活,又回归于生活,正是临济禅的特征。
    注重“无位真人”在日常生活中的机用,与临济宗禅人悲智双运的思想密切相关:“观色即空,成大智而不住生死。观空即色,成大悲而不住涅槃。” 《古尊宿》卷40《文悦》大智,是上求菩提的佛教智慧;大悲,是下化众生的淑世悲怀。两者如车之双轮,鸟之二翼。善昭说,“文殊、普贤、观音、势至、满心、十地、弥勒、慈尊”,本来可以成佛,却以大悲之心,“担柴着火,荷众苦辛,憨痴不辨,扫地放牛”《汾阳录》卷中。 浮山九带有“屈曲垂带”,谓悲智双运的禅者,虽然证悟成佛,却甘为菩萨而不安住佛位,“脱珍御服,着弊垢衣”《人天眼目》卷2。 浮山十六题有“透脱不透脱”,谓超然于束缚,固然是高深的“透脱”之境,但如果仅止于此种“透脱”之境,则终为其所束缚。因此,临济宗禅人主张不安住悟境,而要从悟境转身而出,悲智双运:“一种轮回又一回,入廛垂手化群迷。智大岂留生死界,悲深不住涅槃阶。毗卢经卷尘中现,优钵罗花火里开。非我如今难比况,千佛稽首叹奇哉。” 《古尊宿》卷24《神鼎》
    洪州禅沿着慧能所提示的方向,建立起“平常心是道”的禅学理念,主张 “立处即真”,即人们日常生活的全部都呈现为真理、具有真实价值。临济禅大力弘扬了洪州禅中的这种思想,《临济录》全书都“贯彻着全盘肯定现实人生的观点”。柳田圣山《禅与中国》第161页,三联书店1988年版。  临济禅肯定生活,在临济禅看来,“此去襄县五里”的现实路就是“菩提路” 《五灯》卷11《省念》, “车碾马踏”的人间道就是“菩提道”同上《蕴聪》, “举步涉埃尘”的生活人就是“菩提人”《汾阳录》卷上, “青松绿竹下”就是“诸佛行履处”《五灯》卷11《延沼》。 这种肯定现实生活的态度,得力于《维摩经》不二法门的禅意感悟。“为认识临济的 ‘人’,我们必须超出分别识。”阿部正雄《禅与西方思想》第86页。 超出分别识之时,“金沙滩头马郎妇”《五灯》卷11《延沼》、 “厕坑头筹子”同上《归省》、 “灰头土面”同上《神鼎》都是清净法身。 “驴鸣狗吠”同于“梵音相”同上《省念》, 生死即涅槃,烦恼即菩提: “烦恼由心故有,无心烦恼何拘。不劳分别取相,自然得道须臾。”《临济录》  烦恼根源于分别,只要了知“无明之性,即汝本觉妙明之性”《古尊宿》卷11《慈明》, 即可消除分别,灭除烦恼:“贪嗔痴,实无知,十二时中任从伊。行即往,坐即随,分付心王拟何为?无量劫来元解脱,何须更问知不知?” 《五灯》卷11《神鼎》
    临济禅讲求转身一路,从圣境转身下来,展开日常生活,但在日常生活中,要存在而超越,这就是“离家舍不在途中”,“心随万境转,转处实能幽。随流认得性,无喜亦无忧”《临济录》。 “家舍”是平等的世界,“途中”是不平等的世界。舍弃了悟的境界,对相对的境界却丝毫不加关注,才是真正了悟的境涯。虽然物质现象迁谢不停,有成有坏,真性却“廓然无障碍,清虚独湛然” 《古尊宿》卷23《归省》, 不会随缘聚散。浮山九带有“事贯带”,谓山河国土大地无非佛法,“随缘不变,处闹常宁”《人天眼目》卷2、  “尘尘刹刹,明月清风”《五家宗旨纂要》。 悟了还同未悟,原来如此;悟了不是不悟,这才是真。生死长河即涅槃,这是不一不异、相互依存的诸法实相幽旨,一念顿悟,彻见诸法空性。到此境界,一切境缘应时而照,泛应无亏,方可得大自在。此时的禅者,“入色界不被色惑,入声界不被声惑,入香界不被香惑,入味界不被味惑,入触界不被触惑,入法界不被法惑。所以达六种色声香味触法,皆是空相,不能系缚此无依道人。虽是五蕴漏质,便是地行神通” 《临济录》。 
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 楼主| 发表于 2017-4-1 20:24:06 | 显示全部楼层
  临济说:“一人在孤峰顶上,无出身之路;一人在十字街头,亦无向背。” 站在孤峰顶上上求菩提之道却未能超越世俗,站在十字街头下化众生之道 却是自由之身。在“孤峰顶上”之所以“无出身之路”,是因为这种人仅仅滞留在孤峰顶上,沾沾自喜于了悟。临济宗禅人认为,即使有所证悟,也是不可言说的内证境界,一旦有纤毫的了悟观念,就不再是真正的悟,对这种沾沾自喜的了悟之心,必须坚决予以夺除,“素面相呈”时要“拈却盖面帛”《五灯》卷11《延沼》, “一物不将来”时还要“放下”《古尊宿》卷23《归省》, “无垢人”仍需要精神的洗浴,要将“清净”的意念也涤除同上卷24《神鼎》。 只有处在“十字街头”,在不平等的世界里不拘束于不平等,体证平等的境涯,才能体悟存在而超越的境界。此时的禅者,消除了一切分别,千差万别融归不二,“单着布衫穿市过”、“骑驴踏破洞庭波”《五灯》卷12《姜山方》即是“不动尊”,动静一如;“去住本寻常,春风扫残雪”同上卷11《王随》、 “死脱夏天衫,生披冬月袄”同上卷12《楚圆》、“沤生与沤灭,二法本来齐”同上《杨亿》即是“生死谛”,去住不二。这时的“无位真人”,才既是超个体的,又是个体的。正是在这个意义上,临济宗禅人甚至将夫妇之情与禅意融通,以“浑家送上渡头船”来表达对“祖师西来意” 《古尊宿》卷11《慈明》、 “不涉程途一句”同上卷40《文悦》、 “学人亲切处”《续古》卷1《翠岩真》的感悟。临济宗禅人并不排斥世之常情,写送别怀友,也别有情愫。文悦诗云:
    迹遁寒岩云鸟绝,阴崖流水花微发。昨夜天风扫石床,寥寥坐对三生月。 《古尊宿》卷41文悦《寄福严禅师》
    禅人别我访南宗,吴楚山川去几重。莫谓临歧无可赠,万年松在祝融峰。 同上《送文禅者》
    散尽浮云落尽花,到头明月是生涯。天垂六幕千山外,何处清风不旧家? 同上《寄道友》
    第一首写别后相思。诗人遁迹寒岩,云鸟不来,高旷孤寒。但这并不是一潭死水,在静寂中自有生机汩汩呈露。流水淙淙,崖花微绽。天风浩浩,净扫石床。诗人跏趺而坐,对皎月,怀友人,思绪翱翔在过现未三世。海枯石烂,三世电转,然而此情、此心却永远不会改变。深情流注,格高韵远。
    第二首写临歧殷望。参禅者别我远去,山一重水一重,不知后会何年。诗人依依相送,知己临歧而别。诗人将南岳奇峰祝融顶上的万年松赠予友人,象征着参禅者踏破千山万水终将彻见自性。万年松顶天立地,笑傲浮云,只有到了孤拔之境的禅者,才能看到它挺立的身姿。对友人的勉励尽在不言之中。
    第三首是对离情别绪的禅意消解。世俗妄念的浮云已经散尽,参禅所得圣解的花瓣也已经飘谢,唯有自性明月,照破凡圣,亘古清亮。千山之外,夜幕低垂,雾霭苍然。但是,有明月驱昏暗,有清风涤烦暑,心国灿朗,什么地方不是精神的家园!这类禅诗,充分表明临济的“无位真人”,“既不是一般的意识,也不是抽象的人性,它就是活生生的‘人’,一个具体的存在”。阿部正雄《禅与西方思想》第85页。  “义玄虽有不少关于本体界的具体描述,但其主要目的是要为禅僧提供禅悟的意境体验,使他们获得寓神圣于平凡的宗教感受”。 潘桂明《中国禅宗思想历程》第294页。 对临济宗表达“无位真人”的禅诗,亦可作如是观。
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 楼主| 发表于 2017-4-1 20:24:35 | 显示全部楼层
3.无依道人
    与“无事是贵人”、“无位真人”相关的另一重要禅髓是“无依道人”。 “无事是贵人”、“无位真人”都有不向外求的特征,而“无依道人”则是不向外求的进一步深化,强调主体的自足圆满。要达到“无依”的境界,首先必须认识到“无衣”。《临济录》中,指出了三种衣:
    1接机时运用的种种方便是衣。“但有来求者,我即便出看渠,渠不识我,我便着数般衣。”
    2圣境、佛祖、清净境是衣。“有个清净衣,有个无生衣,菩提衣,涅槃衣,有祖衣,有佛衣。”“苦哉瞎秃子、无眼人,把我着底衣,认青黄赤白。我脱却入清净境中,学人一见,便生忻欲。我又脱却,学人失心,茫然狂走,言我无衣。”
    3语言文字是衣。“但有声名文句,皆悉是衣变,从脐轮气海中鼓激,牙齿敲磕,成其句义,明知是幻化。……尔向枯骨上觅什么汁!”临济指出了三衣,并毫不容情地将之剥除:“世出世诸法,皆无自性,亦无生性,但有空名,名字亦空。尔只么识他闲名为实,大错了也。设有,皆是依变之境。有个菩提依、涅槃依、解脱依、三身依、境智依、菩萨依、佛依。尔向依变国土中,觅什么物?”
    经过彻底剥夺之后的禅者,便成了独立不羁的“无依道人”,他们“向里向外,逢着便杀,逢佛杀佛,逢祖杀祖,逢罗汉杀罗汉,逢父母杀父母,逢亲眷杀亲眷,始得解脱,不与物拘,透脱自在”《临济录》。 他们“杀人不眨眼” 《五灯》卷11《延沼》, 对过去佛、现在佛、未来佛都痛下三十棒,以 “报佛之深恩”《古尊宿》卷46《慧觉》, 从而将珍贵的骊龙颔下珠 悟心视为“粪球”同上卷23《归省》, 高扬起自信的大纛:“如今学者不得,病在甚处?病在不自信处。……尔若能歇得念念驰求心,便与祖佛不别”,“如今学道人,且要自信,莫向外觅”,“如大器者,直要不受人惑,随处作主,立处皆真”《临济录》, 这种气概,决不依门傍户、数他人宝,而是戛戛独造,迥异凡人。在临济的提倡下,临济宗禅人张扬绝对自由的主体精神:“直教个个如师子儿,吒呀地哮吼一声,壁立千仞”《五灯》卷11《延沼》, “打破琉璃卵,透出凤凰儿”《汾阳录》卷上。 神鼎《偶述》云:
    自在神鼎寺,少盐兼无醋。云水若到来,撒手空回去。《古尊宿》卷24《神鼎》
    “少盐兼无醋”,即是“内外推穷一物无”;“撒手空回去”,即是“我宗无语句,亦无一法与人”,与临济思想合若符契:“道流,诸方说有道可修,有法可证,尔说证何法,修何道?尔今用处欠少什么物,修补何处?”《临济录》  只要有所寻求,即是迷失。“二龙争珠”得者失,不得者珠亦未失《五灯》卷11《省念》。 参禅者毫无例外地渴求见性,但向外寻求,纵有所得,也是迷失。没有得到外在珍珠之人,珍珠仍然存在于他的自性中,只看他能不能回光返照,去发现罢了。
    “无依道人”否定的对象之一是语言文字之衣。归省《山门供养主经过觅颂》云:
    诸方化主往来多,青山绿水意如何?演若达多应认影,不知鹞子过新罗。 《古尊宿》卷23《归省》
    诗以演若达多迷头认影喻化主对自己所作诗颂的粘着;以“鹞子过新罗”喻诗颂所表达的真意早已不见。诗歌劝诫学人,要在“青山绿水”中即物即真,聆听这天然之“颂”的玄音秘响,而不必舍此另求。
    对言意关系,临济宗禅人有精妙的论析:“有时句到意不到,妄缘前尘,分别影事;有时意到句不到,如盲摸象,各说异端;有时意句俱到,打破虚空界,光明照十方;有时意句俱不到,无目之人纵横走,忽然不觉落深坑。”《五灯》卷11《归省》有时语言到位,但意思却不到位,这是因为言说者粘着于外尘,对外境起分别作用而引起意义模糊;有时意思到位,呼之欲出,但语言却不到位,一似盲人摸象,各执其偏;有时意句都到位,言意合一,字字句句都从般若智海流出,传达出微妙悟心;有时意句都不到位,语言混乱,意义模糊,如同盲人落深坑。在这四种情况中,只有一种情况是言意相符,同时到位,极为难得。其他三种情况,都是言意不侔,“任是僧繇手,难画志公真”《古尊宿》卷46《慧觉》。出神入化的语言,也难以传达本体,而本体又需要传达,这就产生了一道难题:“古曲无音韵,如何和得齐?”本体大全,如何表达?对此禅师以“木鸡啼子夜,刍狗吠天明”《五灯》卷11《延沼》作答。古曲不落世俗的五音六律,唯有不落世俗五音六律的音律才能应和。木鸡之啼、刍狗之吠便是这样的无音之音,无律之律,恰可应和那原本的浑整,原本的谐和。这无音律的音律,意味着跳出逻辑定势,另辟蹊径:“语不离窠道,焉能出盖缠?片云横谷口,迷却几人源。所以道,言无展事,语不投机。承言者丧,滞句者迷。” 同上卷12《文悦》如果语句没有新意,就会落入俗套,成为意义的障蔽,如同云横谷口,迷却参学者回到意义之家。言不达意,机锋不投,心灵不契,听闻言辞者就会丧却本旨,粘滞语句者就会迷失真意。浮山九带中,有“理贯带”,谓“以言显道,曲为今时。竖拂扬眉,周遮示诲。天然上士,岂受提撕。中下之机,钩头取则”《人天眼目》卷2。 用来显道的言语,只是为中下之机而设,对于颖悟之人,则毫无意义。语言新创不易,领会它更为不易,参禅者往往会在言说中迷失了意义,所以文悦索性借用两句唐诗将其彻底铲除:“啼得血流无用处,不如缄口过残春!”《古尊宿》卷40《文悦》其《示学者》云:
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 楼主| 发表于 2017-4-1 20:24:59 | 显示全部楼层

赫日光中谁不了,底事堂堂入荒草?担簦负笈苦劳心,从门入者非家宝。演宗乘,提祖教,千年枯骨何堪咬?南北东西归去来,拈得鼻孔失却口。《古尊宿》卷41《文悦》
    自性“人人具足”,光明如日,人们却不能了悟,而落于知见的荒草。由于 “不信衣珠”,以致于“千少万少”《汾阳录》卷中。于是“担簦负笈”, “担钵囊屎檐子,傍家走求佛求法”《临济录》,到处寻求,殊不知“献宝亏家宝,求金失自金”《汾阳录》卷下,从各种感官之门得来的知识,并不是自己本具的自性。开悟的关键在于发现本具之佛性,不明此理,向外寻求,终究会毫无所得。宗乘祖教,正如临济所说的“枯骨”,一味咬嚼它怎能得到液汁与滋养?只有等经由了南北东西的苦苦寻求后,才能蓦然明心见性,“拈得鼻孔”。明心见性之时,就会发现,语言文字已纯属多余,在内证的境界里,是得意忘言,不可说,不用说的。此诗形象地表达了临济宗禅人不依佛祖不依经,只依自家本来性的无依禅髓。
    从对传统佛学的继承来看,临济禅的根本思想源于几个方面:如来藏佛性、般若性空思想和中道不二思想。以《楞伽经》等为代表的如来藏佛性思想,强调佛性的圆满自足性,使临济禅坚持自信自悟原则,不向外求,表现为圆满自足的 “无位真人”思想;以《金刚经》等为代表的般若性空思想,强调万法本质为空、世界本质为无的认识,从而影响到临济禅剥落一切虚幻之“衣”的“无依道人” 思想;中道不二思想,使临济禅获得饥餐困眠日用是道的“无事是贵人”的诗禅感悟。关于如来藏佛性和般若性空对禅宗的影响,请参看《禅宗思想渊源》相关章节。 “无事是贵人”、“无位真人”、“无依道人”是临济禅最为深邃灵动生机勃发的方面,三者既有内涵的重合,又有各自的侧重点,而一以贯之的,则是主体性的张扬。主体性使顶礼偶像者昂然而立,人佛平等;使寻言逐句者得意忘言,直契本体;使向外追逐者返照内心,顿悟成佛;使临济宗禅髓诗流宕着蓬勃的生机,原真地呈显着物象,呈现出万动归灵寂、真空即妙有的感悟指向。

    三、颂古诗

    禅宗公案,据传统的看法,早在五代时就有一千七百则之多。禅师对其中著名的公案咏唱,以表达自己的欣赏、领悟,形成了颂古。对公案用颂古形式来咏唱,禅宗史上最早的、规模最大的是北宋中前期的临济宗著名禅师汾阳善昭的《颂古百则》。这种诗集一类的颂古风气一开,很快风行丛林,紧接着便有云门宗雪窦重显980~1052《颂古百则》,以及曹洞宗投子义青1032~1083、丹霞子淳?~1119、宏智正觉1091~1157 的颂古巨制,其中重显的颂古经由圆悟克勤《碧岩录》的评唱,成为光耀千古的绝唱,颂古在禅林遂蔚为大观。在这种风气影响下,池州报恩光孝寺僧人法应,花30年时间收集颂古之作,于淳熙二年1175编成《禅宗颂古联珠集》,收入公案325则,颂古2100首,禅师122人。元初钱塘沙门普会,用了22年时间,在法应的基础上,继续收集颂古,编成《禅宗颂古联珠通集》,增加493则公案,共有禅师426人,颂3005首,从此颂古成为禅宗典籍的重要组成部分。而其开创之功,则首推善昭。


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 楼主| 发表于 2017-4-1 20:25:24 | 显示全部楼层
1.汾阳善昭的《颂古百则》
    早期禅宗否认语言的指义性,“说似一物即不中”。善昭则认为,禅师以文字示禅,学人可通过文字语言来获得解悟。文字语言成了禅可“示”可“悟”的中介。参究古人公案,等于悟解禅的真谛。善昭的这种主张,代表了中国禅宗演变的又一个方向,从此,参禅变成了名符其实的“参玄”,追求对禅境的直观体验,变成了追求对含“玄”语录的参究。于是,对语言的运用和理解,成了禅僧修行的头等大事。在这种风气下,善昭作了大量的颂古。善昭首创颂古,不但是他对宋代禅学所作的最大贡献,也是他对宋代文学作出的最大贡献。其《颂古百则》中,不乏写得较为成功的作品:
    秘魔岩下坐擎杈,来者教伊识本家。苦切为君俱不荐,失却真杈捉妄杈。 第11则
    道吾忽尔见先师,问字开拳显妙机。对佛是真真是佛,药山为破句中疑。狂风才起香林动,正是波中拾砾时。第19则
    野鸭飞空却问僧,要传祖印付心灯。应机虽对无移动,才扭纲宗道可增。 第27则
    庭前柏树地中生,不假犁牛岭上耕。正示西来千种路,郁密稠林是眼睛。 第53则
    摘茶更莫别思量,处处分明是道场。体用共推真应物,禅流顿觉雨前香。 第95则
    第11则颂秘魔擎杈。五台山秘魔和尚,常持一杈,每见僧来,即杈颈喝问: “哪个魔魅教汝出家?哪个魔魅教汝行脚?道得也杈下死,道不得也杈下死。速道,速道!”学人很少能对答得上。霍山通和尚来访,才见便将杈撺入怀里,说: “师兄三千里外赚我来。”便回《五灯》卷4《秘魔》。秘魔擎杈,目的是为了粉碎学人的疑情妄念,无论“道得”“道不得”,都要向杈下死,秘魔用心可谓苦切,一似当年黄檗为使临济开悟三度拳打的苦切之心。其逼拶学人“速道,速道”,间不容发,也是临济家风。但参学者不能领会其意。像通和尚,反而卖弄捉住木杈的小聪明,殊不知失却了“真杈”。秘魔的“真杈”,即是佛魔俱扫的自性之杈,无形无相,如同一柄金刚宝剑,傍者即丧身失命,又怎么能够 “捉”得?颂古表明了作者对秘魔擎杈公案的独特理解,虽然用直陈的方式,仍非表露无余。学人在秘魔擎杈公案中应该“荐”个什么,什么是“真杈”,颂古均没有说明,而是留给读者去省悟。
    第19则颂药山与道吾的禅机。药山书“佛”字,问道吾宗智“是甚么字”,道吾说:“佛字。”药山叱道:“多口阿师!”《祖堂集》卷4《惟俨》 前二句隐括公案,乍读之下,笔调稍嫌平缓,特别是“忽尔”二字,似乎是为了凑足字数的冗笔。但三四句文意陡振,转入对公案意旨的抉发之上。药山写“佛” 字问道吾,旨在使他超越名相的表象,直契佛心,并不期望道吾回答具体是什么字,否则岂不成了无聊的游戏。道吾寻言逐句作答,如同狂风乍起,吹动香林。但道吾作为药山的高足,怎能如此不明白师父苦心?他的见解决不至于如此之低。问题就出在“忽尔”上:他恰恰是在回答的那一瞬间疏忽大意了!参禅求悟,如鸡抱卵,不能有片刻的放逸。道吾回答之时的心境怎样,全视应机的情境而定。如果当时没有“忽尔”,道个“佛”字也未尝不是高深的禅机,可以看作是见山只是山、见水只是水的感悟。但问题就在于道吾回答药山时的心境是“忽尔”,而药山能洞知其“忽尔”,这自然是从弟子的神态、语调或动作等极不易为人觉知的细微之处觉察到的。可见“忽尔”二字在诗中占有极其重要的位置,成了诗眼。药山察觉到道吾的“忽尔”,遂蓦地截断,犹如蓦拽鼻绳,将牛头拽转过来。这种机法,一似波中拾砾,将道吾意念中的渣滓悉行除去。此诗用《楞严经》典,不着痕迹。《楞严经》卷5载,月光童子“尝为比丘,室中安禅。我有弟子,窥窗观室,唯见清水遍在室中,了无所见。童稚无知,取一瓦砾投于水内,激水作声,顾盼而去。我出定后,顿觉心痛。……尔时童子捷来我前,说如上事。我则告言:汝更见水,可即开门,入此水中,除去瓦砾。童子奉教。后入定时,还复见水,瓦砾宛然,开门除出。我后出定,身质如初”。
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 楼主| 发表于 2017-4-1 20:25:47 | 显示全部楼层
第27则颂野鸭子公案。马祖与百丈山行,见野鸭飞过。马祖问:“是什么?” 百丈答:“野鸭子。”马祖问:“甚么处去?”百丈说:“飞过去了。”马祖于是扭住百丈鼻头,百丈痛得大叫。马祖说:“何曾飞去?”《五灯》卷3《怀海》野鸭飞空的发问属于现量,因此百丈答“野鸭”是正确的。但马祖再问飞往何处,却不再是指野鸭,而是问心到何处。百丈只把野鸭当作野鸭来认识,所以粘皮着骨地回答“飞走了”。马祖却把野鸭和百丈等同一体,他并非指第三人称的野鸭,而是指第一人称的百丈。当马祖问它们飞往何处之时,指的是眼前自他不二、心境一如的境象,可百丈却没能领悟,他的心随着野鸭飞远了。马祖便掐住他的鼻子,意在说明他的方向错误,应该扭转过来。百丈也正是在被重重地捏了一下后,才醒悟过来。虽然野鸭、飞空都是极为平常的事,但马祖却要发问,要在这一问之中将禅的微妙传与百丈。善昭此颂,深得野鸭子公案的精髓。由于诗歌语言的简约性,善昭此诗虽着力于阐释公案大义,却并不直露,给读者留下了想像回味的空间。
    第53则颂“庭前柏树子”公案。僧问赵州什么是“祖师西来意”,赵州答 “庭前柏树子”《五灯》卷4《从谂》。善昭诗意谓道本天成,人人具足,不必做作修持,不需要犁牛耕作。赵州庭前柏之语,即是对“如何是祖师西来意” 的答复,意在说明千条道路,都是入道之门,头头物物,都显示着西来意,即使是郁密稠林,也是西来意的眼目之所在。大道遍在坤宇,自性廓周沙界。
    第95则颂沩山与仰山摘茶公案。沩山与仰山摘茶时,沩山说:“终日只闻你声不见你形。”仰山撼动茶树。沩山说:“你只得其用,不得其体。”仰山说: “我就是这样,你是怎样的?”沩山沉默良久。仰山说:“你只得其体,不得其用。”沩山说:“饶你二十棒。”《祖堂集》卷16《灵佑》摘茶公案中,沩仰师徒通过得用得体的勘验,意在从相见体,从体见用,即体即用即相,体相用为一。正如月印千江,终是一月。善昭以一句“更莫别思量”,截断学人的揣度之心。大道无所不在,“举足下足,当知皆从道场来”《维摩经·菩萨品》, 道体通过形相发挥着作用,只有在日用中,佛性才会得到充分的展示。明白此理,就不会当面错过,而顿时在摘茶中感觉到美丽,感受到禅悦法喜。
    在《颂古百则》的最后,汾阳还作了首《都颂》说:“先贤一百则,天下录来传。难知与易会,汾阳颂皎然。”明确宣示禅既可以通过颂古而变得“皎然”,参学者也可以通过颂古来领会禅意。可见善昭颂古有很大成分是为了普及禅知识,意在使难解的公案意旨变得清楚明白,这对初机来说,固然有指南之效,但将难以意会的公案,明明白白地颂出,不符合禅宗的不点破原则。从诗歌的格律形式上看,汾阳颂古以七言四句或六句的整齐格式为主,形式比较单一,要在这样短小规范的形式中表达公案的幽微旨趣,是非常困难的。从诗歌的语言风格上看,汾阳颂古采取再现公案、平铺直叙的表达方式,往往把公案的场景复叙一遍,这种叙述容易遗漏原公案最为精微的成分,缺乏意境的创造,唤不起鲜明的艺术形象,其使用的文字也显得平实枯淡。但是,我们还应同时看到,汾阳颂古的主旨在于弘扬临济宗旨,宣说禅不可说、一切现成、自他不二、体用一如的禅悟之境,虽然语言表述上呆板刻露,仍不乏隽永的篇什,像第95则颂古,就写得香韵袅袅,清新自然。并且,所谓直露,也只是对于大根大器、直下悟入者而言,对于初机之人,仍不失为含蓄蕴藉。更何况,汾阳作颂时仍然注意运用临济的金刚剑,将“更莫别思量”作为颂古的重要旨归,随说随扫,从而使学人得鱼忘筌,不死句下。虽然在形式的丰富、语言的凝练、意境的深远上,汾阳颂古都逊雪窦颂古一筹,但从颂古发展的过程来看,它毕竟是功不可没的开山之作。
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 楼主| 发表于 2017-4-1 20:26:15 | 显示全部楼层
2.善昭之后颂古的发展
    在善昭之后,有石霜楚圆、琅岈慧觉、法华全举的颂古。《古尊宿》卷11收录了楚圆的4首颂古。僧人向风穴请教什么是佛,风穴答以“杖林山下竹筋鞭”,楚圆颂云:“杖林山下竹筋鞭,南北禅人万万千。莫怪相逢不下马,东西各自有前程。”《因僧请益风穴佛话》诗以相逢不下马,各自奔前程形容禅人不拘泥于风穴答话的本身,而是各住其位,行其所行。写得跳脱流宕,没有粘着在风穴答语上。
    慧觉曾反梁山之意,颂鲁祖面壁公案。鲁祖凡见僧来,便面壁而坐。梁山善冀颂云:“鲁祖三昧最省力,才见僧来便面壁。若是同心达道者,不在扬眉便相悉。”诗意谓禅者贵以心印心,同心达道之人,不须扬眉,即可知晓对方心意。但梁山的颂,仍然胶着在“相悉”,落了知解的痕迹。所以慧觉另作一颂,表示自己的观点:“祖师面壁播诸方,无限禅人谩度量。无事晚来江上立,数株寒柏倚斜阳。”《古尊宿》卷46《慧觉》以禅人“无事”、寒柏倚斜阳之景,传达出公案不可言传的特质,境象孤寒旷远,将“度量”彻底清除出禅悟之门。
    全举的颂古主要有3首,也表达了禅不可说的旨趣。僧问首山省念什么是 “祖师西来意”,省念答以“风吹日炙”《五灯》卷11《省念》, 全举颂为:“风吹日炙少人知,顶仰先贤对此机。饶君旷劫生前会,穿耳胡僧也皱眉。” 《古尊宿》卷26《全举》旷劫生前,即是父母未生之前,天地未分之前,即相对的意识没有产生之前,是极难契入的境界。诗谓即使在绝对的悟境,只要一起心动念,用心来“会”,也会被悟者所否定。总体上看,楚圆、全举、慧觉的颂古量不多,在艺术上也没有特别的创造。
    在楚圆等人之后,有云峰文悦997~1062的《颂古》十二首 《古尊宿》卷41《文悦》, 翠岩可真?~1064的《颂古》十首 《续古》卷1《翠岩真》, 以及道吾悟真的颂古十一首《古尊宿》卷19《悟真》。 汾阳法嗣有楚圆、大愚,楚圆传悟真、可真,大愚传文悦。从法脉上说,悟真、可真、文悦都是汾阳的徒孙。文悦颂古云:
    抱拙少林已九年,赵州忽长庭前柏。可怜无限守株人,寥寥坐对千峰色。
    洞山有语麻三斤,衲子擎拳要问津。因忆旧年看草字,张颠颠后更无人。
    达摩在少林面壁九年,终于等来慧可,将禅的大法传于东土。参禅者往往探求什么是佛法大意,赵州遂以“庭前柏树子”作为回答。这回答,从自性中流出,超越理性,索解无端,不能向文字中求。而后世禅人,却偏要咬住“庭前柏树子” 这句话不放,呆守文字枯桩,殊不知意义的兔子早已远去。如果这样参寻,纵使坐上再多年,看遍千峰的柏树翠色,也不能体会赵州真意,更遑论体悟什么是真正的“祖师西来意”了。后诗谓参禅者提起全部疑情,向洞山探问佛法的要义,问洞山“什么是佛”,洞山以“麻三斤”截断学人意路。三四句宕开笔墨,说曾经观赏草书,以张颠为登峰造极之作,比喻在对“什么是佛”的千奇百怪、不可数计的回答中,以洞山“麻三斤”最为卓绝。这两首诗的主旨,一在指出学人寻言逐句犯了参禅方向的错误,一在表示对洞山答语的服膺。而对公案的核心问题,即“什么是祖师西来意”、“什么是佛”却并无涉及,这样反而可以避免头上安头的弊端。可真的诗,也时有超妙之作:
    百万雄兵出,将军猎渭城。不闲弓矢力,斜汉月初生。《马祖即心即佛后云非心非佛》
    子路当时问要津,滔滔天下丈夫人。相逢相见若如此,更有春风春又春。 《灵云桃花》
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 楼主| 发表于 2017-4-1 20:26:39 | 显示全部楼层
马祖示众,先说“即心即佛”,后说“非心非佛”。可真咏此公案,谓马祖以“即心即佛”示人,犹如将军统率百万雄兵,来到渭城狩猎,将顽如雕鹗般的世人意念中的恶鸟悉皆射灭。参学者陡然证悟“即心即佛”之时,也就是雕鹗坠落之际。此时,回视射雕处,千里暮云平,无雕亦无箭,唯有银汉斜亘,明月初生,禅悟之心,宛似一轮新月,光明皎洁,辉映乾坤。此诗借用王维名诗《观猎》成句和意境,别有一种雄健豪放之气,在诗禅关系上,反映了禅僧深厚的诗学素养和熔铸古典诗词的非凡功力。
    灵云见桃花而悟道,也是禅林中广为流传的公案。诗以子路问要津,喻灵云对佛法的探求。以荷锄丈人“滔滔者天下皆是也”之语,喻向外寻求即是迷津,暗示学人应停止无谓的奔波,归家稳坐。后二句说如果禅者体道,与自然景致之间“相逢相见”都能像子路见荷锄丈人并听从其言息驾归耕,或像灵云见桃花那样彻悟大道,就会心国太平,天地之间就春意盎然了。此诗化用《论语》典故,显示了禅宗颂古海纳万川的壮浪气势。
    至于道吾的颂古,往往用诗学境象说明禅不可解,不可说,显示禅境如玲珑水月,不可凑泊。如形容学人参究有着“峭峻机”的沩山水牯牛公案,是“夜鸟投林晓复飞”,刚刚有了一些悟入之处,忽而又迷失了,就像夜鸟投林,在泯除差别的暗夜投林,在现出差别的平明喻分别意识再度迷失《沩山水牯牛》。 形容欲悟还迷的如“尽道和风暖,三春寒更新”《北斗藏身》、 “和雨西风急,近火转加寒”《百丈野狐》。 虽然北斗藏身、不昧因果这些话 “语路分明”,学人也多少有些悟入之处,风暖火温,但再一追寻,却又春寒料峭、近火转冷!因为绝对的意义,是永远不可能凭思路趋近的。又如《前三三后三三》:
    前三后三是多少?大事光辉明皎皎。回头不见解空人,满目白云卧荒草。 《古尊宿》卷19《悟真》
    对“前三三后三三”之旨,禅林测度者很多,但谁也没有说出个所以然来。此诗以“大事光辉明皎皎”形容三三之旨光辉皎洁的质性,对其意旨同样避而不谈,因为其意旨根本不可谈论。后二句隐括公案语意,谓无著不见文殊,眼睛被白云遮蔽,落于知见的荒草中。颂古出以空灵缥缈之境,没有粘着在“三三”之旨上。
    文悦、可真、悟真这些颂古作者,都自觉地意识到,颂古之作应不即不离,不粘不脱,神光离合,腾挪跳宕,并形诸创作,他们所创作的颂古,主旨都在于说明禅不可以智知,不可用言说,让人不要死于句下,要参活句莫参死句,要一悟直入。既上承临济宗旨,得善昭颂古神髓,又启发了雪窦不触不犯、境象玲珑的颂古创作。
    综观颂古的发展,可以较为清楚地发现这样的痕迹:善昭创颂古体制,奠定颂古的雏型,开颂古之先河;经由楚圆、慧觉、全举以及文悦、可真、悟真等人的努力,将善昭铺叙公案式的文字,向不着死语的方向发展,并广采诸子百家典故,昭示了颂古不着死语、追求意境、词藻华赡的发展方向;雪窦的颂古,以 “绕路说禅”为特色《碧岩录》卷1, 在意境含蓄、语带玄味、词藻华美等方面进行了极大拓展,其颂古遂成为禅宗颂古的经典,成为禅文学的典范之作。从艺术角度看,雪窦正是在借鉴善昭等人经验的基础上,创作了羚羊挂角似的颂古,将颂古推向禅诗艺术的巅峰。在颂古的发展中,我们必须予善昭以及善昭以后的颂古创作以应有的重视。
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 楼主| 发表于 2017-4-1 20:27:05 | 显示全部楼层
3.善昭的其他类禅诗
    在临济宗禅人中,汾阳善昭的禅诗创作颇有特色。这不但表现为他对颂古的发展,还表现为在其他类禅诗的创作上。“西河师子九州闻,抖擞金毛众兽宾。哮吼一声天地静,五湖四海奉明君。”《西河师子》“子夏峰高峻,西河水湛深。登山涉水客,步步见真心。”《汾阳录》卷下善昭如同西河狮子一样,全威哮吼,境界高峻,寓意湛深。但只要我们登山涉水,作一番胜赏,便会与“明君”、“真心”相会。
    善昭的禅诗较集中地收录在《汾阳录》中。其《行脚歌》、《不出院歌》写禅僧修行生活的一个侧面;《了义经歌》、《六根圆明颂》、《六相颂》,写对佛教经典的体悟;《广智歌》以歌偈的形式,吟述当时禅宗门风。《因见古德玩珠吟乃述玩珠歌》写“万象纵横影现中,赤白青黄常自在”、“分明识取个精真,长劫免被众魔牵”,颇有《证道歌》的遗风余韵。《山僧歌》写山僧生活,也有《证道》高标:“垣荡荡,勿拘结,粥饭寻常茶又啜。寒即烘炉堂里安,热即青萝松下歇。”《与重岩道者住山歌》则以“住山须识山中主,不识徒劳山里住” 作为主脑,写“望林峦,看石壁,满目杉松悬布滴。不知何者是真山,妄念空多元不息”的迷惘,以及对自性山水的感悟:“身如山,性如水,山水空花无表里。对境看时似有形,子细推究从谁起?既分明,心通彻,坐卧山中常快活。不消功力用求真,皎皎青天见明月。”生动可喜。《是非歌》以通俗的语言,表达了自己的见解,可以看作是禅门教化歌:“看周秦,及汉魏,败国亡家皆总是。历劫是非地狱因,闻说是非须审细。”《行脚僧》、《画剑》则是禅宗题画诗,扩大了禅诗的题材范围。其《五位颂》,则显示了禅者不拘于门户,博取他长的涵容襟怀。汾阳的禅诗,题材面广,反映了其深厚的学植素养和超妙的禅学感悟。在表现形式上,多是借鉴民歌三三七句式的歌行体,既整齐,又活泼,谨严整饬之中,别有清婉明快之致。
    善昭的《竹杖》也是咏物诗中的上品:
    一条青竹杖,操节无比样。心空里外通,身直圆成相。渡水作良朋,登山堪倚仗。终须拨太虚,卓在高峰上。《汾阳录》卷下
    竹杖颜色青莹,节操卓越高古,它心空,身直,形圆。它帮助人类渡水登山,攀越巅峰。从诗学喻象来说,竹色青、节操古,象征人的韶华正盛、风操卓异。竹子心空,象征人的虚怀若谷。竹子外圆,象征人的圆融通达。卓在高峰上,喻帮助人类到达崇高的境界。但这首诗之所以写得好,还在于它的禅味,如水中盐味,色里胶青,在澄澈清新的诗句中,蕴含着深妙的禅意:节操无比,形容参禅者迥异于世俗的节操;而参禅的第一步,就是要使心中的欲望悉皆荡除,以臻于空明心境,这样内六根与外六尘相接时,才能转物,而不致逐物。并且,禅者即便有了这份难能可贵的悟心,与世人相处时,仍奉行“如愚如鲁”的准则,而不强调外在的孤标特行。这种空明悟心,即是禅者精神的拄杖,凭仗着它,禅者可以“扶过断桥水,伴归无月村”。它帮助禅者攀登了悟的妙高峰巅。等禅者彻底了悟之时,作为工具、方便的拄杖,便被卓在高峰,此时亦杖亦人,人杖合一。
    善昭有一天手执拄杖,对大众说,禅僧家须识得“拄杖子”,始能彻底修行,了毕参学大事,这就是将拄杖子引申为禅僧究明心性的伴侣,指示学人不仅要视拄杖子为伴侣,而且要与它融为一体,如此才是彻底的修行。由此可见,此诗存在着三层指义:第一层是作为单纯物体的拄杖,第二层是作为世人精神象征的拄杖,第三层是作为禅者精神象征的拄杖。第一层是实写层面,第二层、第三层则是象征层面,其中,第二层是世谛象征,而第三层则是禅学象征。对第三层的禅学象征意义,一般读者即使不能领会,也不影响其对第二层喻义的领会。但如想领悟第三层象征意义,则必须立足在充分理解第一、二层象征意义的基础之上。可见,禅宗咏物诗所传达的禅悟层面的象征意义,高踞于世俗层面的象征意义之上。解读禅宗咏物诗,必须用禅悟的“第三只眼”,否则就会雾里看花,难睹其真面目。
    善昭还作了为数可观的组诗,在艺术上也有佳境。其《证道颂》20首,时有清新可喜之笔,如“入圣超凡割爱亲,便同孤雁不同群。雪毛丹顶天然贵,清唳翱翔一片云”其八。 孤雁高飞,超群绝俗。雪毛丹顶,清唳翱翔。诗以孤雁形体之美洁,品位之高华,形象地寄托了自己高蹈浊世,翱翔在精神的无瑕天宇的志趣。汾阳组诗中,对禅林影响最大的,除《颂古百则》之外,较有文学价值的是《拟寒山诗》组诗:
    好是住汾阳,犹连子夏冈。西河莲藕熟,南国果馨香。野客争先采,公侯待后尝。仲尼不游地,唯我独消详。
    无德住西河,心闲野兴多。太虚宽世界,海岳蹙江波。独坐思知己,声钟聚毳和。欲言言不尽,拍手笑呵呵。《汾阳录》卷下
    第一首写汾阳景致。“西河莲藕熟,南国果馨香”象征自己的禅法圆满,果熟香飘。野客先采,喻参禅之人先得其禅味。公侯后尝,喻高官显宦后沾其法喜。仲尼不游地,是说自己这一片禅学天地,仲尼没有涉足过,是儒家思想之外的另一片崭新境域,在这里,唯有自己俯仰自得,表露出对弘扬禅法的自许自信。
    第二首写闲情野兴。太虚宽廓,含容世界。海岳耸峭,阻遏江波。世界被含容,自由自在;江波遭阻遏,抑郁洄漩。参禅悟道,就是要使受阻遏的精神之流得到自由自在的任运奔放。由于此种感悟超妙高远,诗人遂生起感念知己共悟妙谛之想。事与愿偕,钟声响处,参学人纷纷聚集而来。而一旦当大家真的聚到一起,忽而又意识到,能说出来的只是粗浅的东西,真正的精微之处无法用语言来表述,于是,将千言万语,都付诸寒山拾得似的拍手笑呵呵。这组诗从诗歌境界的洒脱、机趣的活泼、情兴的飘逸等诸多方面,都颇有寒山诗的风致。
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 楼主| 发表于 2017-4-1 20:27:31 | 显示全部楼层
  除《拟寒山诗》得寒山禅髓之外,善昭的《南行述牧童歌》15首也颇有寒山诗风。将《牧童歌》与寒山子诗歌细加对照,可以发现多组相同或相近的描写:
    1有意玩江山,无心求荣贵。《牧童》其十
    寄语钟鼎家,虚名定无益。《重岩我卜居》
    2不能风雨侵,雾露和衣湿。《牧童》其十一
    岚拂纱巾湿,露沾蓑草衣。《层层山水秀》
    3从他万象昏,我心长寥廓。《牧童》其四
    室中虽增暧,心里绝喧嚣。《独卧重岩下》
    4春听百花荣,秋看千株泣。《牧童》其十一
    泣露千般草,吟风一样松。《可笑寒山道》
    5大地作绳床,青天为宝盖。《牧童》其十四
    细草作卧褥,青天为被盖。《粤自居寒山》
    6鼓腹唱巴歌,横眠长自在。《牧童》其十四
    快活枕石头,天地任变改。《粤自居寒山》
    7吹笛上高山,把鞭牛上陂。《牧童》其六
    谁知出尘俗,驭上寒山南。《鸟语情不堪》
    8不见有同流,驱牛入石岸。《牧童》其十三
    独坐无人知,孤月照寒泉。《高高峰顶上》
    9我有牧童儿,寻常一似痴。《牧童》其五
    时人见寒山,各谓是风颠。《时人见寒山》
    10我有牧童儿,丑陋无人识。《牧童》其十五
    貌不起人目,身唯布裘缠。《时人见寒山》
    11心通廓太虚,性直量还奥。《牧童》其十二
    五岳俱成粉,须弥一寸山。《五岳俱成粉》
    12有言人不会,无心道自知。《牧童》其五
    我语他不会,他语我不言。《时人见寒山》
    13我有牧童儿,身心如铁石。《牧童》其十五
    自怜心的实,坚固等金刚。《我住在村乡》
    《牧童歌》与寒山诗具有的相同质性,如以上所例举,依次表现在:1 摒弃荣华、皈心自然的价值向度。2深山高隐、景致秀润的物象描摹。3 外物昏暗、心光晃朗的对比映衬。4契合山水、感悟真如的直觉方式。5 幕天席地、意兴豪放的山居生活。6快乐自在、随缘无忧的禅者襟怀。7 高拔峻洁、更上层峦的境界追求。8孤芳自赏、眼底寥廓的傲兀气质。9 如痴似愚、混俗韬光的处世玄机。10外貌不扬、秀质内蕴的人格涵养。 11胸襟广博、尘视万象的第三只眼。12独立卓行、浅者莫知的内证境界。13是非不侵、八风不动的坚固禅心。凡此皆可见善昭禅诗受寒山禅诗影响之一斑。
    善昭在《牧童歌》其十五中说:“往往笑寒山,时时歌拾得。闾氏问丰干,穿山透石壁。”谓此“牧童”与寒山、拾得是挚友,彼此时笑时歌。但不能多加盘问,因为其中的关系微妙隐秘,如果着意打听,就会像闾丘胤向丰干打听三人行迹那样,使得他们全都穿山入壁,隐入山体,无影无踪了。可见作者创作牧童歌时,一方面受到寒山等人诗歌的影响,一方面又并不仅仅在寒山子诗歌中寻求灵感。《牧童歌》与寒山诗相比,禅门顿悟的色彩更重。像“未曾读一字,要文千万卷”其一、“不把一文钱,买断乾坤地”其二、“忽将世界生,忽打乾坤破”其八、“回首枕须弥,抬身倚北斗”其九之类的超悟境界,是寒山子诗歌中很少有的。汾阳将牧童当作自己人格的象征,用《牧童歌》来抒写调心的禅悟体验:
    我有牧童儿,常乐古书典。不将文笔抄,只么便舒展。未曾读一字,要文千万卷。应物须不亏,问答能只遣。其一
    我有牧童儿,执杖驱牛转。不使蹈荒田,岂肯教驰践。泉水落岩崖,青松长石畔。牛饱取阴凉,余事谁能管。其二
    我有牧童儿,骑牛入闹市。不把一文钱,买断乾坤地。种也不施工,收也无准备。当市垛皮鞭,蛰户一齐启。其三
    我有牧童儿,披莎戴箬笠。不能风雨侵,雾露和衣湿。春听百花荣,秋看千株泣。牧童只个心,非是不能入。其十一
    其一,牧童乐“古书典”,喻禅人爱惜、向往无始劫来的佛性、清净禅心。这部书典,用不着抄录记诵,但人人具足,随时都可以舒展应用。它虽然没有一个字,宇宙人生的全部要义,都凝聚其中。这佛性,可以神应万物,却毫发不损,随问随答,圆转无碍。作者在组诗的第一首里将人人本具佛性的特质吟咏出来,有提纲挈领的作用。
    其二写调心过程。首二句点牧牛,喻调心。“不使蹈稻田,岂肯教驰践。” 用佛经典故来象征调心的初级阶段。《佛遗教经》:“譬如牧牛,执杖视之,不令纵逸,犯人苗稼。”佛教以“牧牛”形象地比喻调心之法。禅宗里有很多牧牛公案。有一天,石巩禅师在厨房里作务,马祖进来问他在干什么,石巩回答“牧牛”,马祖问他怎么牧,石巩说:“一回入草去,蓦鼻拽将回!”马祖予以印可 《五灯》卷13《慧藏》。 “草”象征见取,即对外认同。“牧牛”就是要远离知见之草,保持心态的调和,一旦入草,要立即将心拽转回来。后二句宕开,写环境之清雅幽美,在此无草之境中,心牛终于得到了调伏。“牛饱取阴凉,余事谁能管”,此时的牛已成为脱落烦恼的“露地白牛”,即人的本源心性,因此,便不需要再对它加以约束。后世《十牛图颂》之《牧牛》:“鞭索时时不离身,恐伊纵步入红尘。相将牧得纯和也,羁锁无拘自逐人。”也没有跳出此诗的范围。
    其三,写调心之后,到尘世去检验定性。“不把一文钱,买断乾坤地”,即 “唯江上之清风,与山间之明月,耳得之而为声,目遇之而成色,取之无禁,用之不竭,是造物者之无尽藏也”苏轼《前赤壁赋》之意。播种不施工,收获不准备,喻万物随缘而生,各人的生死各人了,别人代替不得。在闹市之中,扬一响鞭,原本关闭着的店铺,忽然间纷纷开启,喻心花顿发之际,原本闭塞的六户,瞬时开启,见色闻声不用聋,水月相忘了无心。在无心之中,辉映着万物的澄明。
    其十一,是最能体现牧童本色的一首,也是禅意化境的一首。牧童披莎戴笠,本为抵御风雨的侵袭。但纵是山深无雨处,入云深处也沾衣。深山多雾气,润衣亦足慰人。春天,百花欣欣向荣,可以倾听它们的喜悦。秋天,万木凋零泫露,可以倾听它们的哭泣。牧童走入花草树木的内部,用花草树木的态度体验着花草树木。牧童的心就是这样,与自然万物融为一体,感悟真如,人间的是非毫不能入。
    善昭的《牧童诗》上承寒山诗风,加以独特的艺术表现,大规模地将牧牛象征为调心,是禅宗《牧牛图诗》的嚆矢。通过对善昭《牧童诗》思想、艺术的分析,我们既可以看到寒山诗在诗坛影响的一个重要方面,又可以了解到禅宗《牧牛图诗》的思想、艺术渊源。
    汾阳之后,其弟子楚圆作《牧童歌》长句,表达“四方放去休栏遏,八面无拘任意游”、“又将横笛顺风吹,震动五湖山海岛”的“游戏三昧”《古尊宿》卷11《楚圆》, 在牧牛歌中,恣肆奔放,也是一首较为成功的作品。
    本章从纲宗诗、禅髓诗、禅意诗、颂古诗四个方面探讨了临济宗禅诗的思想内容、艺术表现、禅悟内涵以及在禅诗发展史上的地位。临济宗禅诗以明心见性为中心内容,其所有禅诗的终极关怀都指向对自性的感悟。由于这种感悟的特殊性,在表现形式上,临济宗禅诗讲究语言的玄妙深远,追求意境的玲珑剔透,注重喻象的意义多元。纲宗诗喻象玄奥,奔流度刃;禅髓诗现量原真地呈显,不可凑泊;禅意诗头头达道,物物显真;颂古诗不脱不粘,机用活泼。这些创作,从不同侧面丰富了禅林诗苑,形成了中国禅学、诗学史上的瑰美景观。
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